楊貞明
（青海大學，青海 西寧 800016）
《說文解字》曰：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩袖舞形。與工同意。古者巫咸初作巫。凡巫之屬皆從巫。”許慎認為巫就是祝，是女性通過優美的舞蹈使神靈降臨，以達到天地人神溝通的目的。《國語·楚語下》云：“古者民神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能月徹之，如是則明神降之，在男曰覡，在女曰巫。”從這段文字的記載可知，不是所有的人都可以為巫，而是那些精神專注、恭敬中正、具有賢德的人才可以為巫，男性被稱之為覡，女性被稱之為巫。上古時期巫史不分，在“國之大事，在祀與戎”的夏商周時期，巫是文化的承載者，更是文化的傳播者。就如童恩正所言：“在原始社會里，巫是氏族的精神支柱，是智慧的化身，是靈魂世界和現實世界一切疑難的解答者。在中國北方文明和國家起源的過程中，許多文明因素如法律、文字、天文歷算、醫學等的創造和積累與巫師的活動都分不開。……夏代開始，巫師的后繼者祭師集團構成了中國歷史上第一個知識分子集團。”[1]由此而言，巫在先秦時期不僅擔負溝通天地人神的職責，而且身兼數職，并掌握著大量的文化資源，在文化交流和傳播方面起著重要的作用。
本文中的胡巫主要指先秦時期西北方少數民族之巫。而在先秦時期，胡巫作為西北少數民族的早期知識分子，他們既是知識文化的掌握者，更是文化的傳播者，在西域與中原的往來過程中，對中西文化的交流和傳播起到非常重要的作用。
2003年發掘**鄯善縣洋海墓葬，發現個別干尸頭骨上有鉆孔現象。青海柳灣遺址中也有尸頭骨有孔的類似現象。頭骨鉆孔是原始薩滿教的信仰。先秦時期西域的匈奴、塞人、烏孫、康居、柔然等族都信仰過薩滿教，從柳灣遺址有孔頭骨可知，早在殷商時期西域薩滿教習俗已傳入中原與西域的交界之地湟水河流域。
1976年在陜西扶風召陳西周建筑遺址中出土蚌雕人頭像，“人頭像系蚌雕，蚌的厚度為1.5—2厘米。1號頭像完整，2號頭像只存大半。1號頭像的頭頂刻有一‘巫’字，頭像皆高鼻深目，系白色人種，屬白色人種的大月氏、烏孫……1號頭像的頭頂所以刻有‘巫’字，可能就是充任‘巫’的司職。”[2]楊寬《西周史》就這兩個雕像指出：“其中一個頭頂刻有‘巫’字，這兩個人頭像是‘胡巫’是無疑的，說明胡巫從西北來到中國的都城為執政者所使用，已經有悠久的歷史了。”[3]由以上出土文物可知，殷商時期青海湟水河流域已經有薩滿巫活動，而西周初年周王室已啟用胡巫充任“巫”的司職。胡巫已經在中原帝王心中具有一定的位置。胡巫的東來對中西文化交流勢必起到促進作用。如楊寬所言：“西周初期胡巫的東來，可以說是早期中原和西域文化交流之中的一個特點。如同后來中國和印度文化交流中，首先佛教傳來。”[4]
關于胡巫的最早記載見于司馬遷《史記·封禪書》，其云：“令祝官立蚩尤之祠於長安。長安置祠祝官、女巫……九天巫，祠九天：皆以歲時祠宮中。”[5]司馬貞《索隱》：“《孝武本紀》云：‘立九天廟于甘泉。’《三輔故事》云：‘胡巫事九天于神明臺。’”便知九天巫即胡巫。從“九天巫，祠九天：皆以歲時祠宮中”可見,漢代胡巫的職責不僅是祠九天，還要負責宮中的祭祀。比起梁巫、晉巫、秦巫和荊巫，西漢時期胡巫已深得統治者信任。《漢書·地理志》載：“朝那，屬安定郡。”顏師古注曰：“有端旬十五所胡巫祝，又有湫淵祠。應召曰：‘史記故戎那邑也。’”在漢代朝那屬于安定郡，有十五所胡巫的祭祀場所。胡巫祭祀之地如此之多，結合漢武帝時期“巫蠱之亂”來看，漢代胡巫東來已是非常普遍的現象。而對胡巫的直接記載先秦史料中比較缺乏，我們只能從《山海經》《穆天子傳》等書中來尋找胡巫的蹤跡。
（一）“西王母”是第一位有史記載的胡巫
據《山海經·西山經》載：“又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也，西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天厲及五殘。”[6]郭璞注“蓬發戴勝”曰“蓬頭亂發；
勝：玉勝也。”但郭璞對“勝”沒有作進一步的解釋，致使后代學者大多認為“戴勝”即戴發簪。當代學者韓高年在《〈山海經〉西王母之神相、族屬及其他》一文認為:“西王母所佩戴的‘勝’，絕非用以束發的‘簪’，只能是象征‘王者’身份的面具。”[7]此說可從近年出土先秦時期大量玉璧、玉琮等祭祀玉器得到證實，早期人們以玉作為禮器祭祀神靈。如春秋戰國時期秦人以玉人祭祀天神，那么盛產玉的西北少數民族，如中原殷商時期制作青銅面具一樣用玉制作面具是完全可能的。由此可見，韓高年認為西王母所戴之勝非固定發型的簪而是面具是可信的。據《漢書·地理志》載：“金城郡……臨羌西北至塞外，有西王母石室，北則湟水所出，東至允吾入河。西有須抵池、有弱水、昆侖山祠。”[8]從《漢書》的記載可知西王母居于西北塞外，這一地帶在先秦時期為羌族游居之地，由此學界普遍認為西王母為羌的部族首領。結合《山海經》中西王母為蓬頭亂發、帶面具而以祠厲鬼,便知西王母不僅是歷代羌族首領的代名詞，更是能通天地人神而祠厲鬼的巫。早期巫大多是帝王或部落首領，他們不僅統領國家、部落，還具有溝通天地人神的能力，西王母便是如此。
西王母與中原帝王的往來源遠流長，據《尚書大傳》云：“舜以天德祠堯，西王母來獻白環玉玦。”舜繼王位，西王母以異族首領身份前來進獻美玉以表示祝賀。又今本《竹書紀年》載：“帝舜九年，西王母來朝。”九年西王母又來朝見舜。可見西王母與中原帝王舜的往來是非常頻繁的，《大戴禮記》《漢書》《中論》《晉書》《宋書》等對上古這段歷史的論述中均有“西王母來獻其白玉”的記載。史書雖未有直接記載禹與西王母交集的文字，但《荀子·大略》云“禹學于西王國”卻未說明西國是否為西王母之國，禹向西國所學什么？據《史記·六國年表》云：“夫作事者必于東南，收功實者常于西北。故禹興于西羌。”[9]禹在未稱帝前，勃興于西羌。根據東漢王充《論衡·無形》載“禹、益見西王母”便知禹西學于西王母。《太平御覽》云：“王母之國在西荒。凡得道授書者，皆朝王母于昆侖之闕。”而禹本身就是巫，所以“學于西王國”可能是向西王母請教了巫術。舜帝時期西王母大多以敬奉美玉的身份出現，而到禹時，則已求學于西王母。可見在禹的時代，西王母已對中原帝王產生了影響。
西王母與中原往來，西傳而來的不只是巫術，還有醫術和草藥。《淮南子·覽冥》云：“羿請不死之藥于西王母，嫦娥竊以奔月”，《山海經·海外西經》郭注云:“殷帝大戊使王孟采藥，從西王母至此。”族屬于西王母的眾巫，上天入地，采集百藥，在醫藥不發達的夏商周時代，為人們解除病患延續生命，聲名遠揚于中原。這使得中原帝王譴使前往西王母之邦求不死之藥，也就不難理解《山海經》中為何記載了如此之多的西域奇珍異草。
《穆天子傳》中西王母作為中原與西域文化交流使者的身份更為鮮明、更為突出。周穆王“執白圭玄壁，以見西王母”，鄭玄注曰：“摯，所執以至者，君子見于尊敬，必執摯以將其后意焉。”可見周穆王是非常敬重西王母的。由西王母再拜受之，與周穆王在瑤池飲酒之時，從西王母為天子謠、為天子吟中原四言詩可知，周穆王時期的羌族首領西王母對中原文化已非常熟悉，完全沒有了《山海經》中“蓬頭亂發，面帶玉勝”的猙獰一面，儼然是一位知書達理的中原女王。西王母形象的這一轉變，是中原與西域文化交流的結果，作為中西文化交流使者的西王母，在華夏文化熏陶和影響下，成為《穆天子傳》中熟識華夏禮儀、作詩吟詩的羌族首領。
（二）“河宗栢夭”是胡巫、向導、翻譯
關于《穆天子傳》所述歷史的真實性，楊寬在《西周史》言：“我們認為，周穆王在幾個游牧部族的引導下，帶著所謂‘六師之人’，沿著黃河上游西行，穿越戎、狄地區，經歷許多戎狄部族，相互贈送禮品，做安撫的工作，都是真實的故事，其中參入神話傳說，或有夸張增飾，當然是無可避免的。”[10]此說是對《穆天子傳》史料價值較為中肯客觀的評價。
中原天子周穆王西行，必然需要一個懂得西域語言、文化、地貌、風土人情的人為他做向導和翻譯，而河宗栢夭是最合適擔此重任的人。河宗氏是先秦時期游牧于黃河上游與河套地區的部族，從《穆天子傳》記載來看，他們主要游牧于河套、溫谷樂都及黃河上游。由于過著逐水草而遷的生活，所以與黃河上游以西的羌氐、大月氏、烏孫等少數民族部族交往密切。作為河宗氏首領的河宗栢夭自然熟知西域的語言、文化、山川地貌和風土人情，必然成為周天子西行向導和翻譯的最佳人選。趙儷生對河宗栢夭的職責給予了充分肯定：“河宗栢夭看起來是穆天子一路上緊緊伴隨的譯員，對很多部落的獻禮物品都是派遣栢夭代表天子接受，他對‘西膜’的風俗習慣和語言似乎是相當熟悉的。隴坂、鳥鼠山一帶，可能找不到這樣的人才。”[11]出行前河宗栢夭替穆王舉行了祭河大典。《穆天子傳》載：“天子命吉日戊午。……河宗栢夭受壁，向西沉壁于河，再拜稽首。祝沉牛馬豕羊，河宗□命于皇天子。河伯號之帝曰：‘穆滿，女當永致用時事。’南向再拜。河宗又號之帝曰：‘穆滿，示女舂山之珤，詔女昆侖□舍四平泉七十，乃至於昆侖之丘，以觀舂山之珤，賜女晦。’天子受命，南向再拜。”河宗栢夭化身為河神傳達帝命，勸誡穆王專心于治理政事，并對穆王西行予以肯定。在這里河宗栢夭以河神附體的方式溝通人神、傳達天命，可見河宗栢夭為胡巫無疑。
河宗栢夭乘渠黃為天子先，伴隨穆王一路西行，為穆王介紹所歷西域諸國的山形地貌、奇珍異草、美玉奇石和風土人情，所到之處無不所知甚詳。從栢夭對所經諸國情況如數家珍般的介紹，便知其對西域諸國文化非常了解。劉桂英認為：“古代西域語言大致分為漢藏語系、塞語、阿爾泰語系。”[12]河宗栢夭帶領穆王一路西行，沒有任何阻力，通過他的翻譯使穆王與西域諸國首領溝通，可知栢夭掌握西域多族語言，其在穆王西游中不僅是巫和翻譯還兼任了向導、使者等多重身份。
河宗栢夭不僅對西域語言和文化非常熟悉，對中原歷史文化也了然于胸。離開河宗栢夭的地域，一路西行到達的第一站為膜晝，栢夭為穆王介紹曰：“□封膜晝于河水之陽，以為殷人主”。（郭璞注：“主，謂主其祭祀，言同姓也。”）為穆王介紹膜晝與殷商同為一姓、同出一族。到“舂山之澤”則言“先王所謂縣圃”。介紹赤烏氏時則言：“赤烏氏先出自周宗。”對赤烏氏的介紹中栢夭追根溯源，詳述了大王亶父始作西土后的分封情況，最后言及赤烏氏為丌璧臣長綽的封地。又栢夭曰：“重擊邕氏之先，三苗氏之□處。”由于文字有佚失，所以對這段文字的解釋眾說不一，但學者們大多認為栢夭為穆王介紹重邕與三苗的族源關系。可見河宗栢夭不僅熟悉西域文化，對中原的歷史、文化也相當了解。
周穆王東返時分封河宗栢夭。“戊午，天子東征，顧命栢夭歸于丌邦。天子曰：河宗，正也。柏夭再拜稽首。”天子感念而下詔令，封河宗栢夭為河宗氏諸國的盟邦之主，以表示感謝和對栢夭的肯定。由此可見先秦時期胡巫已躋身于中原王室，漢代時胡巫得到帝王的信賴，左右王室的決策，成為漢武帝時“巫蠱之亂”主要參與者，是有歷史淵源的。
楊寬《西周史》言（《穆天子傳》）“用民俗學和神話學的眼光來分析，才可能從中找出它的真實來歷。我的見解是：這部書之所以會有真實的史料價值，是由于作者采自一個從西周留存到戰國的游牧部族河宗氏的祖先神話傳說。”[13]雖然這只是一家之言，但足以說明在周代河宗栢夭對中西文化交流起到的舉足輕重的作用。
（三）胡巫之于《山海經》與陰山巖畫
1976—1980年，在陰山發現了許多屬各個歷史時期、各個部族的石巖畫。據蓋山林考察“其中絕大多數的畫面，屬于原始社會的晚期，即新石器時代晚期，經青銅時代至早期鐵器時代。”[14]先秦時期游牧于陰山一帶的部族據甲骨卜辭和金文記載有羌方、方、鬼方等名稱，見于史籍的有犬戎、山戎、匈奴、北狄等部族。游牧民族大多追逐水草遷徙，居無定所。這一地帶在先秦時期游居過許多部族。陰山巖畫是這些部族在陰山一帶游牧過程中的創作。至于陰山巖畫的作者，蓋山林認為：“陰山大部分巖畫的題材內容，既然具有濃郁的原始宗教色彩，而胡巫的職司又是搞宗教活動的，由此不難推至，陰山中的大批巖畫，甚至可以說絕大多數巖畫是胡巫的作品。”[15]
近年來一些學者在陰山巖畫與《山海經》的對比研究中認為，陰山巖畫與《山海經》之間有著千絲萬縷的聯系。蓋山林從《山海經》所描述的“神靈形象”“動物形象”“植物圖形”以及“眼睛”“渾敦無面之神”等與巖畫對比分析后認為：“陰山巖畫中有許多奇特的圖形，從它們的形象看，顯然不是在世間真正存在過的動物，而是以真實的動物為基礎，增加或減少動物的腿、腳或頭數后成新的動物形，或者是將不同的動物的部位湊合一起，組成新的動物形，這與《山海經》對某些鳥獸動物的記載情況是完全一致的。”[16]孫致中也持此說，他在《山海經與山海圖》一文中談到：“近年來，在我國境內云南的滄源、耿馬、怒江、路南、丘北、彌勒、西疇、麻栗坡和它克等地以及內蒙古的陰山發現了大量的崖畫，據研究，它們是新石器時代中晚期的作品。這些崖畫的藝術形態很多與《山海經》的‘怪物’相似，這說明它們和原始巫術緊密相連，或徑直是巫的作品，縱非全部，也必有相當一部分出自古巫師之手。”陰山巖畫與《山海經》所顯現出的這種一致性和相通性不得不讓人聯想到《山海經》的另一半“山海經圖”。據載，早期的《山海經》是有圖的，因此又稱“山海圖”。陶淵明有“泛覽周王傳，流觀山海圖”的詩句，郭璞注中也有“圖亦作牛形”“亦在獸畫中”這樣的注釋。袁珂認為：“古時《山海經》是有圖的，而且圖畫似乎還占有著相當重要的地位。”此說得到學界普遍認同與肯定。對于“山海經圖”的來源馬昌儀在《山海經圖：尋找〈山海經〉的另一半》一文中總結了歷代注家和研究者對《山海經》古圖的推測，在研究分析禹鼎說、地圖說、壁畫說和巫圖說四種學說之后認為：“《山海經》母本（相當一部分）的成書過程很可能與這些民族的巫師活動和所用巫圖巫辭相類，其文字部分最初作為古代巫圖的解說詞，幾經流傳和修改，才有了我們所見的《山海經》。因此，認為山海經圖主要來源于巫圖的說法是比較有根據、比較可信的。”[17]由此可見，胡巫作為少數民族的早期知識分子，在與中原交往中把自己地域的山形地貌、奇珍異產、神靈祭祀等傳入中原，成為《山海經》中有關西域描寫的藍本。
先秦時期，胡巫作為西域地區各部族知識精英階層，作為西域各部族第一個知識分子集團，掌握著大量的知識和文化，他們不僅主導著當時社會生活文化的發展，在西域各部族文明的起源、傳承、創新、發展過程中起著重要的作用，尤其是在文字創造、歷史記錄、文化傳承、西域與中原文化交流等方便起到了重要的作用。
（一）創造文字、記載歷史
胡巫在西域地區各部族文字的創造、歷史記錄中起到重要作用。“巫者擔任巫祭職位，不但具有當時人們所普遍具有的知識技能，還精通部族的歷史和人們的心理愿望，熟悉巫術儀式和占卜程序，所以就成為部族歷史的記錄者。”[18]同時，就如沈懷靈所言：“巫者創造文字以記錄卜筮的過程和結果，卜辭成為上古歷史的記載。”[19]胡巫在占卜祭祀時形成大量的卜辭，這些卜辭大多刻于獸骨和巖石，刻于獸骨上的卜辭被作為重要的占卜、祭祀工具被珍藏，刻于巖石上的巖畫則以另一種形式被保存下來。這些卜辭記錄了當時西域各部族在狩獵、生存等方面的自我意識和文化發展軌跡。相對于獸骨，大量刻于巖石的巖畫被保存至今，在**地區出現大量巖畫，其中康家石門子巖畫位于呼圖壁縣城西南雀爾溝鎮雀爾溝村。巖畫東西長約14米，上下高約9米，巖畫畫面面積達120多平方米，畫中布滿了身姿各異的人物近二三百人，大的人像超過真人，小的人像則僅一二十厘米。人像有男有女，形姿各異，或立或臥、或衣或裸。除人物主體巖畫外，還有各種動物圖案，有牛、馬、羊、駱駝等，同時還有祭祀、狩獵等場面。如此巨型巖畫，在中國目前僅見，在世界上也極少，這些早期的巖畫充分記錄了先秦時期西域地區各部族的生產、生活和祭祀狀況，甚至文化藝術發展史。它對研究先秦時期西域地區原始社會史、原始宗教祭祀、原始舞蹈、原始雕刻藝術及古代民族史等具有重要的價值。“卜辭因此成為人類早期知識文化的主要載體，成為歷史的忠實記錄。”[20]
（二）文化傳承
如上文所述，胡巫在占卜、祭祀過程中形成大量的卜辭，這些卜辭記載了先秦時期西域各部族的重要祭祀活動、文化行為以及宗教信仰等，同時，整個巫術活動也形成一個完整的文化行為范式。“巫術儀式是最早的文化規范，巫則是這些法則、規范的主要創造者和傳承者。巫俗乃是現在習俗的原始狀態。”[21]胡巫在完成祭祀、人神溝通等巫術活動的過程中也自然形成一套完整的文化體系和行為規范。這些文化體系和行為規范隨著時間的推移便成為這些部族群體的文化體系和行為規范，并不斷被傳承和發揚。同時，他們還肩負著保存、積累和闡釋卜辭的職責，這一職責使得胡巫這一群體成為西域各部族的精神領袖和文化倡導者，并形成一個知識傳授、文化傳承、精神傳導的具有嚴密而完整體系的階層。“巫師階層的形成，其中一個重要原因是卜筮的操作和傳授，維持其存在的重要原因之一，是對卜辭的保存、積累和闡釋。”[22]
（三）中西文化交流的先導者
游走于中原與西域的過程中，胡巫不僅把西域文化傳入中原，還把獨具中原藝術特色的文化帶到西域。在陰山巖畫中發現了大量具有中原特色的人面紋和饕餮紋。“陰山巖畫中的人面紋題材，是受到了中原人面紋和饕餮紋的影響。在磴口縣北格爾敖包溝畔的山腰上、莫里赫提溝石壁上和潮格旗大壩溝口石崖上，鑿刻著許多獸面紋或嚙牙裂咀的怪面狀圖形，從其形狀和特征看，他與殷商饕餮紋有一定關系。”[23]從陰山巖畫與《山海經》的相通性、一致性以及陰山巖畫中所呈現的獨具中原特色文化的人面紋和饕餮紋畫像。結合前文提到出土的殷商時期的鉆孔頭骨、西周時期蚌雕巫相，胡巫在先秦時期已頻繁往來于中原與西域之間，這種往來對中西文化交流與傳播起到非常重要的作用，可以說在傳播工具不發達的先秦時期，胡巫是中原與西域文化傳播與交流最主要的先導者。
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