楊偉濤，李 倩
（1.鄭州大學哲學學院，河南 鄭州 450001；
2.鄭州大學馬克思主義學院，河南 鄭州 450001）
中國傳統文化對 “情” 獨偏重，《詩經》《尚書》《周易》等早期典籍①中 “情” 字已多有所見，如《尚書·康誥》篇描繪， “天畏棐忱，民情大可見”[1]；
《詩經·宛丘》篇描繪男女愛慕之情， “洵有情兮，而無望兮”[2]。
“情” 是人待人接物的心緒反應，《禮記·禮運》釋義和肯定：
“何謂人情？ 喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。
”[3]（P316）傳統典籍中 “情” 之義及其類別豐富，或指感情、欲情之義，或談心情、神情之義，并認其為實情②。
“性” 是物或人天然所就的本性、特質， “性者，生之質也”[4]（P377）；
“如其生之自然之資，謂之性。
”[5]（P265）人性即是個體和人類的天然、本然之性與不事而自然之性；
中國傳統哲學透過天道、天命、人道，探尋人性之學，如《中庸》謂之， “天命之謂性” 。盡管古《說文解字》將 “情” 釋為 “人之陰氣有欲者” ，與指稱 “人之陽氣性善者”[6]（P502）的 “性” 相區分，但儒家哲學凸顯人性構成中 “情” 的要素，著重于 “情” 與 “性” 的內在關聯，認為情乃是人之性接于外物之后的外在表現。在先秦儒家思想中，孔子的 “仁” 既有愛人的情感意蘊，又內含先天之質性；
《禮記·中庸》賦予 “喜怒哀樂” 之性、之情之 “未發” “發而中節” 分別為 “中” （大本）、 “和” （達道）③之德[7]（P53）；
孟子以情釋性，將具有情感意蘊的惻隱、羞惡、恭敬、是非之心視為人性四端；
荀子以性說情，認為 “性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情” （《荀子·正名》）。
“性” 與 “情” 及其與 “天” “命” “道” 的關系在先秦后期《郭店楚簡》中的《性自命出》篇被一并貫通：
“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之。
”[8]（P88）并另區分說， “喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。
”[8]（P92）徐復觀研究指出，在先秦， “性與情，好像一株樹生長的部位。根的地方是性，由根伸長上去的枝干是情；
部位不同，而本質則一。所以先秦諸子談到性與情時，都是同質的東西。”[9]言性與情、言情與理，成為 “情” 概念內涵的規定性和主題。漢代董仲舒直言：
“情亦性也，謂性已善，奈其情何?……身之有性情也，謂天之有陰陽也，情亦性也。
”[5]（P267）先秦儒家孔子、孟子、荀子性情論及其理情說富有深意，作為原始儒家性情論和理情說的源初型態，為中國傳統哲學的主題發展以及性-情-理關系學說奠定了深厚基礎。
孔子尚 “仁” ，提倡 “仁愛” ， “仁” 被作為中心范疇、全德之稱，張岱年評述， “孔子對于中國思想之貢獻，即在闡明‘仁’的觀念。”[10]馮友蘭解釋，作為孔子 “一貫” 之道、中心之學說， “故《論語》中亦常以仁為人之全德之代名詞” ， “惟仁亦為全德之名，故孔子常以之統攝諸德”[11]（P62）。孔子論 “仁之本歟” 之 “孝” 、 “仁之方” 之 “忠恕” ，都表達人本性之 “情” 的展現；
孔子提倡 “仁、智、勇” 三達德之 “智” ，重在 “人情事變” 之德的是非恰切；
孔子尚禮， “克己復禮” 意在以禮挈情，通過修心、修身，以理性規范引導內在情念。
（一）仁愛的性情意蘊
孔子于 “性” 有簡述， “性相近也，習相遠也。”[12]（P253）此是在天道本源上理解人 “性” ，他沒有另談人性的篇章，是以子貢曰：
“夫子之言性與天道不可得而聞也”[12]（P65）。
孔子于 “情” 方面也少論，其在《論語》有二處見：
“上好信，則民莫敢不用情”[12]（P187）；
“如得其情，則哀矜而毋喜”[12]（P283）。
然而，孔子仁學、仁愛思想深蘊著人性體悟和 “情” 的意蘊。孔子以 “愛人” 為 “仁” 的本質規定， “樊遲問仁。子曰：‘愛人’。
”[12]（P182）愛人之 “仁” 以性、以情，即 “無情不仁” ， “仁者情志，好生愛人”[13]；
《郭店楚簡》之《性自命出》篇有 “唯性愛，為近仁”[8]（P101）；
宋代程頤（伊川）曰：
“仁則性也”[14]；
朱熹另釋：
“蓋仁者，性之德而愛之理也”[15]，都明確表達和肯定 “仁” 作為人性之愛的特征。《莊子·天道》篇記述老聃和孔子關于仁義之性與情的談話，孔子答老聃曰：
“君子不仁則不成，不義則不生。仁義，真人之性也，又將奚為矣？” “中心物愷，兼愛無私，此仁義之情也。”[4]（P200）孔子將仁義予以肯定和視作人之性，兼愛無私為仁義之情。馮友蘭講述孔子仁學認為：
“仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也”[11]（P60）；
另述孔子認為：
“人必須有真性情，有真情實感。這就是‘仁’的主要基礎。”[16]愛人之 “仁” 始乎人的血緣親情， “為仁者，愛親之謂仁”[17]；
“仁者人也。
親親為大。
”[6]（P55） “仁” 由基于親族關系、近乎自然心性的親情孝悌而起， “君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟?” “弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。
”[12]（P3，P6）仁者由孝而弟悌、友信、泛愛眾，至 “恩及四海” ，由 “小仁” 及 “大仁” ，著重以近于人之本性的心性、性情的真實表露和交融作為人倫關系以及相互交往的基礎。孔子以自然性情的孝親為起點，通過盡心竭力的推己及人而推擴仁愛，建構普遍的人際關懷倫理。
“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也矣。”[12]（P91）基于愛人，當子貢問：
“有一言而可以終身行之者乎？” 孔子曰：
“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[12]（P253）對子貢所言 “博施于民而能濟眾” 之德，孔子稱贊， “必也圣乎！ ”[12]（P91）推己及人的 “忠” 、 “恕” 之道以及博施濟眾之德均源于人們自然心性而生發的移情、同情之心。馮友蘭詮釋同情心與 “仁” 、與人之性情之間的關聯， “仁以同情心為本，故愛人為仁也” ；
“《論語》中言仁處甚多，總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人也。”[11]（P46-47）李澤厚指出，仁不只是血緣關系的原則，也是心理原則，把外在的禮內化為心理情感；
仁也是人道原則，仁的主體內容是社會性的交往要求和相互責任，并被建立為貴族、氏族、自由民之間的某種博愛的關系；
仁也是個體人格，仁成為人不須服從神的個體自覺的世界觀、人生觀和偉大人格。[18]孔子以 “仁” 為君子之道和人的本真規定，他常常告誡君子、弟子、民眾謹記和力行仁道：
“仁以為己任，不亦重乎？”[12]（P114） “茍志于仁矣，無惡也。……君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”[12]（P49）言語中顯露著本懷仁心的深情和志向于 “仁” 的追求。依孔子看來，仁者不僅能順應自己的自然情性，而且還具備恭、敬、忠、信、敏、惠等情懷，孔子對樊遲問 “仁” 而告知需 “居處恭，執事敬，與人忠”[12]（P147）；
當子張問 “仁” ，孔子則強調 “恭、寬、信、敏、惠” ，以為 “能行五者于天下為仁矣”[12]（P255）。仁愛性情的顯用有著豐富意蘊和充沛之情。仁愛不僅是血緣親情之愛，也是人與人之間的交互普遍之愛，即泛愛眾；
至宋明儒者張載、王陽明等將之擴展為 “民胞物與” 、 “以天地萬物為一體”[19]，彰顯仁心之愛的深厚、廣博。
（二）以知利仁，因情以禮
孔子對 “仁” 和 “知” 相提并重，他常將二者對舉并論：
“知者不惑，仁者不憂”[12]（P135）；
“仁者安仁，知者利仁”[12]（P48）；
“知者樂水，仁者樂山。
知者動，仁者靜。
知者樂，仁者壽。
”[12]（P87）樊遲問 “仁” 、問 “知” ，孔子分別告以 “愛人” “知人”[12]（P182）。
“知人” 在于 “里仁” “處仁” “知仁” “體仁” 和 “利仁” ，即對 “仁” 所知和應用恰切；
若對 “仁” 少知、未知， “仁” 則無所措置、不得其旨，即 “未知，焉得仁？ ”[12]（P68）體 “仁” 之情要做到博學問思、從容中道， “仁” 則自得其中， “博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”[12]（P279） “知” 與 “仁” 結合體現了倫理和價值理性。孔子申述為官之道，既要做到有知，又要守仁，并動之以禮， “知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。……知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。
”[12]（P236）其意味著 “知” 和 “仁” 、 “禮” 之情應相需結合，通過知人、知命、知禮、知言以求仁、知仁、得仁、利仁。
“夫大仁者，愛近以及遠，及其有所不諧，則虧小仁以就大仁。大仁者，恩及四海；
小仁者，止于妻子。”[20]蒙培元先生關注于孔子 “知” 之性情內涵：
“孔子所說的知，又不能完全歸結為通常所說的知性范疇，它不是一般的認識問題，毋寧說是知解、理解的問題，知解、理解便有內在情感在其中。因此，知主要不是中性的科學認識，而是對‘是非、善惡’的認識，也就是價值認識。
”[21]（P76）孔子將 “仁” 之 “知” 言說為依 “禮” 行 “仁” ，認為君子應立于禮、約于禮、守于禮，如子曰：
“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”[12]（P89）孔子通過告誡兒子伯魚而啟示弟子：
“不學禮， 無以立”[12]（P249）；
并另有明辨：
“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。
”[12]（P111） “仁” 和 “知” 以 “禮” 為外在規范標準，《禮記》有 “禮也者，理也”[3]（P414）；
“禮也者，理之不可易者也”[3]（P366）；
由此， “禮乃是理性化的道德追求”[22]。如顏淵問 “仁” ，孔子回答， “克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”[12]（P172）通過約束自我并使個體納入社會禮制，則為體仁。孔子另回答顏淵 “禮” 的具體要目：
“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。
”[12]（P172）而 “禮” 也以 “仁” 為內涵和心理依據，是人們之間情感需求的凝結， “禮” 必須注重于人內心的真性實情，即 “蓋人必有真性情，然后可以行禮。……否則禮為虛偽形式，非惟不足責，且亦甚可賤矣。”[11]（P45）孔子提醒人們：
“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”[12]（P33）孔子談到孝親與孝終說：
“生，事之以禮；
死，葬之以禮，祭之以禮。”[12]（P18）孔子將禮作為盡孝的標準，認為禮以敬重之情為其本質內涵，孝親、奉親之事上需出于發自內心的敬愛之情。而且，外在形式的禮儀應以內在的心理情感作為內容依據，否則，不可謂真正知禮、真心行禮和真切盡孝， “無真性情，雖行禮樂之文，適足增其虛偽耳。”[11]（P45）孔子談德禮與為政治民相關，也突出因情以治， “道之以政，齊之以刑，民免而無恥；
道之以德，齊之以禮，有恥且格。”[12]（P16）君上治民，如果以政令訓責民眾，用刑罰威逼民眾，那么民眾對刑政和君上缺乏認同感，只求免于刑罰而沒有廉恥感和自律之心，犯政亂刑之事難以禁絕；
君上如果憑借自己的德行感化民眾和以禮儀引導教化民眾，民眾內懷羞恥愧疚之心，自覺認同禮義法度和端正自身行為，自絕于違法亂政之事。
“民之于仁也， 甚于水火”[12]（P237）；
“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。
”[7]（P55）富于真情實感、注重于感化民眾的德禮和仁情才是安民治政、社會安定的根本途徑。
孟子引告子之言 “生之謂性”[23]（P278），力辨與論證人性之善；
他所談人性之 “惻隱、羞惡、辭讓、是非” 四心與 “仁義禮智” 四端，內蘊和表露著情感的因素，南宋時期理學家朱熹肯定孟子 “四端皆情”④；
孟子論證人之 “四端” 性善，在于人情恰切。孟子以心之官能之思， “小體” “大體” 之分，以道德、性理說 “情” ，探討人之道德的可能性以及情感與理性的統一的問題。
（一）為仁由義，四端之心為性為情
孟子繼承和弘揚孔子 “仁” 學，將仁規定為人的本性， “親親” “惻隱” 為 “仁” ， “親親，仁也”[23]（P305），并由此達及仁民、愛物， “親親而仁民，仁民而愛物。”[23]（P356）孟子注重以 “義” 行 “仁” 、居 “仁” 由 “義” ， “仁，人之安宅也；
義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”[23]（P184） “義” 在于愛之合宜、行之當理，《禮記》說 “仁” 和 “義” ， “仁以愛之，義以正之”[3]（P363），漢代賈誼論 “仁” 和 “義” ， “失愛不仁，過愛不義”[24]（P65）。
孟子告誡統治者和世人， “天子不仁，不保四海；
諸侯不仁，不保社稷；
卿大夫不仁，不保宗廟；
士庶人不仁，不保四體。
”[23]（P177）孟子以 “人皆有不忍人之心” ，常舉 “人乍見孺子入井” 之例，認為怵惕惻隱之心是人的自然心理感受，屬于人的天性實情；
孟子由此闡發， “惻隱、羞惡、辭讓、是非” 四端之心開顯，成為仁、義、禮、智四德，并顯見于人的音容舉止、舉手投足， “君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”[23]（P341）孟子以四端之心將仁義禮智德性化、內在化。
“四端” 之心可直解為四種道德情感， “孟子的重要貢獻，就在于將孔子提出的仁、義、禮、智這些道德范疇統統歸結為情感問題，以情感為其內在的心理基礎。”[21]（P175）四端心善、性善，也意味著情善，即 “乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”[23]（P283）孟子認為情乃性之才質，其本然都是善的；
至于現實中人們性情感表現相懸殊甚或無定數，非因天之降才資不善或相殊，而在于其放逐本心、良心之因使然，陷溺其心而不能盡其性和盡其才。東漢學者趙歧在其《孟子章句》中指出：
“性與情，相為表里，性善勝情，情則從之。……情從性也，能順此情，使之善者，真所謂善也。若隨人而強作善者，非善者之善也。若為不善者，非所受天才之罪，物動之故也。”[25]孟子賦予 “性” 以邏輯在先和價值優先性，由人的本然之善性發出真情實感可以成為現實之善；
而人之所以有現實之不善，乃是因為人的情感受到外物的誘動。孟子多處所談的良心、本心即道德心、善良之心，以道德情感為基礎而向善。宋代理學家朱熹說：
“情者，性之動也。人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣。”[26]因為心善、性善以及情善，所以孟子要求存心養性、反求諸己以 “存心” 、求 “放心” ， “學問之道無他，求其放心而已矣”[23]（P292）；
“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。”[23]（P214）飲食之人之所以不能以仁義禮智之性存心，是因為他們不能拒絕耳目之欲的誘惑，養其 “小者” 或從其 “小體” 而 “失大” 。孟子要求人常做自覺的工夫，不陷溺于耳目感官欲望的放縱之中，把放失的善性良心找尋回來，并 “擴而充之” ，使四端善心和性情善質完全呈現出來，就是盡心、盡性，并由此同超越性的價值本源( “天” )相契合，即孟子說：
“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”[23]（P331）在治理國家方面，孟子提誡統治者以仁心、仁聞澤被眾民，以德教仁政平治天下，因為 “善政不如善教之得民也。善政，民畏之；
善教，民愛之。
”[23]（P337）仁政本源于人心性情， “人皆有不忍人之心；
先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”[23]（P83）仁政、善教者注重于以情感人、以德服人、教化民心、恩澤百姓，使民眾心悅誠服、舉首望之， “以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”[23]（P77）以仁之情愛民、以義之德服人遠勝于以方命苛政虐民罔民，以堅甲利兵暴民驅民。
“孟子把他的整個‘仁政王道’的經濟政治綱領完全建立在心理的情感原則上。”[27]
（二）情善以理，且仁且智
孟子闡明人們既有共同的自然情欲，也有共同的天然性情，更應遵循共同的義和理。
“至于心，獨無所同然乎?心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。
” 并相信， “圣人，與我同類者。
”[23]（P285-286）心之同然既為欲、情，也為理、義，而應以 “義理悅心” ，漢代賈誼說 “義” 為 “理” ， “義者，理也，故曰‘義者德之理也’”[24]（P99）；
“心兼愛人謂之仁，……行充其宜謂之義” ，由之， “人主仁而境內和矣，……人主義而境內理矣”[24]（P91-92）。孟子注重于將口目耳鼻之欲性與仁義禮知之心性比較，并分別以 “命” “性” 言之， “口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，父之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。
”[23]（P370）孟子雖然承認人之物質欲望是人的自然本性和天命難免的事實，但視其并非為人的根本特性，在君子眼里更多將之視為 “命” ；
君子強調的人之根本性乃是人之區別于禽獸的社會道德性情，是人的真正天性，而少有將其歸為 “命” 。孟子也將上述欲性與心性分別以 “小體” “大體” 稱謂，并斷言， “從其大體為大人，從其小體為小人。……先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。”[23]（P295） “大體” 乃指心之官所思之仁義禮智等道德理性及其情感的呈現，是人異于禽獸、君子異于小人的天性情感；
“小體” 指出自耳目口鼻方面的感官欲望和自然情感，其實現與否決定于外物環境和命運節遇。自然情感缺乏自在純凈或內在提升以接近于天命的可能性；
而道德情感則求之在我，如能反身自躬求放心，則意味著回歸本性良心，明乎禮儀廉恥和義利之辨。人應先立乎 “大者” 、養其 “大體” ，以仁義禮智根于心，以道德情感控制自然情感，使情欲得以合理的實現。仁、義、禮、智之性顯露于孝悌、敬長等天命之情，且仁與義、智、禮相需配合，孟子曰：
“仁之實，事親是也；
義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；
禮之實，節文斯二者是也。”[23]（P196）偏離仁義而追逐耳目口欲的 “小體” 之情是為非智或不智， “夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。……仁者如射，射者正己而后發。發而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。”[23]（P85） “仁” 和 “智” 俱存是為君子、圣人，孟子曾引子貢曰：
“學不厭，智也；
教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。
”[23]（P66）仁人、君子理應既仁且智，以義理調節、控制自然情欲。
荀子從人的自然情感說性，以 “性之好惡喜怒哀樂，謂之情。
”[28]（P357）荀子主張性惡、情亦惡說；
如果放任情欲， “然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。”[28]（P373）荀子主張以理節情、以理制情，主張化性起偽、稱情而立文。
（一）情不可免，以情說性
荀子與孟子一樣肯定人人有相同之性，他在多處表達堯舜禹與桀跖、君子與小人之性同， “凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；
君子之與小人，其性一也。”[28]（P383）荀子從人之自然生理欲求和感官的本能之情等方面認識 “性” ，認 “情” 為 “性” 的實質表現或內容， “生之所以然者謂之性，……不事而自然謂之性。性之好惡喜怒哀樂謂之情” ；
“性者，天之就也；
情者，性之質也；
欲者，情之應也。
”[28]（P357，P369）宋代學者楊倞對之解釋曰：
“性者成于天之自然，情者性之質體，欲又情之所應，所以人必不免于有欲也。”[29]“情” 的本質或根據也基本屬于人性內心的東西，所以謂 “天情” ，表明著情感的本然性。荀子也和孟子一樣常常將 “性” “情” 對舉或連稱，意謂二者相互聯系、不可分割，并且多處肯定 “人之情” 相同或 “人情所同欲” 。
“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也” ；
“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。
”[28]（P377，P379）引文中的 “性” 或 “情” 、 “情性” 或 “性情” ，都有與 “欲” 接近的地方，與 “情之應” 相類。
“所謂大圣者，知通乎大道，應變而不窮，辨乎萬物之情性者也。”[28]（P497） “情性” 表達 “性” 和 “情” 之間的密切關聯。荀子另有區分性、情之說， “性也者，吾所不能為也，然而可化也；
情也者，非吾所有也，然而可為也。”[28]（P109）楊倞對此注曰：
“言天性非吾自能為也，必在化而為之也” ；
“情非吾天性所有，然可以外物誘而為之”[30]（P144）。
在此， “性” 以及性情是本然的、先驗的，所以 “不能為” ；
而好惡、喜怒等情之應則是經驗的、直覺的、實然的，由于現實感應而有不同的表現。雖然荀子常常以人之情同而說性同，是君子、禹桀、小人所同性同情者， “材性知能，君子小人一也；
好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也。”[28]（P44）然而現實中人們實際好惡表現、地位命運之差異在于行為舉止以及風俗環境影響使得 “情之應” 有差別使然， “注錯習俗，所以化性也” ， “若其所以求之之道則異矣。……則君子注錯之當，而小人注錯之過也。……是注錯習俗之節異也” ；
“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈，在埶注錯習俗之所積耳。”[28]（P44-45）在性、情方面，人們既有出于先天本然的一致性，又有后天環境和個人舉止造成的情之應方面的差異以及可以修為的方面。
（二）以理節情，禮以飾情
荀子提倡 “知” 和 “理” ， “是是、非非謂之知”[28]（P15）；
“仁者愛人，義者循理”[28]（P239）。
他認為無法根絕、也不主張取消人的欲望和情感，而是主張以理節情、以理制情、以義制利、以義制事。由外物引發的欲情，當人缺乏理知、不懂得禮法的時候，是沒有節制的；
人心具 “有知” “有義” 即認識 “禮” 或 “理” 的能力， “義者，理也” ，可以引導情欲得到節制，使認識和行為 “中理” “合禮” 。
“以理制情” 即以理性原則指導人的情感生活，即 “使心之所可中理” ，行為合于社會理性法則、普遍規制化的 “禮” 。
“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。”[28]（P369） “以理制情” 并不禁止人的情欲，而是提倡兼其情、制焉情，以理導欲、節欲， “圣人縱(通‘從’)其欲，兼其情，而制焉者理矣”[28]（P349）；
“凡語治而待去欲者，無以道(同‘導’)欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困于多欲者也。”[28]（P368）出于理性的導欲勝于去欲，節欲勝于寡欲。他常說：
“故雖為守門，欲不可去，性之具也。貴為天子，欲不可盡。欲雖不可盡，可以近盡也；
欲雖不可去，求可節也。”[28]（P369）人之實情，必不免于有欲也， “欲不可去” ，所以荀子反對單純的 “去欲” “寡欲” ，主張以心之慮、人之知稟于 “心之所可” “心為之擇” ，通過 “導欲” “節欲” ，以達到 “中事” “中說” “中理” 。
“言必當理，事必當務，是然后君子之所長也。凡事行，有益于理者立之，無益于理者廢之，夫是之謂中事。凡知說，有益于理者為之，無益于理者舍之，夫是之謂中說。”[28]（P95-96）情之 “理” ，荀子也用 “義” 表示， “夫義者，內節于人而外節于萬物者也，上安于主而下調于民者也。內外上下節者，義之情也。”[28]（P263） “義” 根本在于節內外、上下之情， “正義而為” 。
“中理” “正義” 之行在于像孟子所主張的達到既知且仁、既仁且理， “故知而不仁，不可；
仁而不知，不可；
既知且仁，是人主之寶也，王霸之佐也。”[28]（P200-201） “仁者愛人，義者循理。……彼仁者愛人，愛人故惡人之害之也；
義者循理，循理故惡人之亂之也。”[28]（P239）否則， “不仁不知，辱莫大焉。
”[28]（P295）
古代思想家提倡 “禮” ，并主張 “禮以飾情” (《禮記·曾子問》)。
《中庸》云：
“仁者、人也，親親為大；
義者，宜也，尊賢為大；
親親之殺，尊賢之等，禮所生也。
”[7]（P55）管子云: “禮者，因人之情，緣義之理，而為之節文者也，故禮者謂有理也。”[31]《郭店楚簡·語叢一》篇也稱: “禮，因人之情而為之節文者也。”[8]（P188）以上引文表明禮是緣由人之親親之情、尊賢之義而生發、制作。
“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。
”[28]（P15）同孔子一樣，荀子將 “禮” 視作 “知” “理” 的外在化以及 “情” 的規范。
如北宋張載講， “禮者理也”[32]；
因此， “對中國人而言，合理的言行和執行活動，必須合乎‘禮’，事實上，‘禮’與‘理’往往呈現相通性。
”[33]由于性、情、欲之私己和無節制，荀子主張忍性情，慎積習， “稱情而立文” ，即緣依人情以制禮文，并主張歸之于禮義的王制。
“古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾(‘擾’，馴服義)化人之情性而導之也。”[28]（P376）荀子禮義學說從人與人之情與性相同而主張 “養情” 、 “導情” ，而不是 “禁情” ， “術禮義而情愛人”[28]（P18）， “故禮者，養也，……孰知夫禮義文理之所以養情也？”[28]（P300-301）人之 “性” 、 “情” 可通過性 “偽” 、心 “擇” 開顯出適度有節之禮文， “情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之功謂之偽。
”[28]（P359）即人憑 “有知” “有義” 之心，對情作出抉擇，向禮義規范過渡，使 “情安禮” ，成為道德的人， “親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；
貴貴、尊尊、閑閑、老老、長長，義之倫也。行之得其節，禮之序也。仁，愛也，故親；
義，理也，故行；
禮，節也，故成。……君子處仁以義，然后仁也。行義以禮，然后義也；
制禮反本成末，然后禮也。三者皆通，然后道也。
”[28]（P435）義和禮在于使得 “仁其里” 以及 “行義遂理” ，使得仁之情恰得其所、適得其道。禮文是心 “擇” 有為、 “性偽” 之 “外在化” 的結果，根源于人對自然性情有待完成的自覺，對道德人格和社會禮義文化的追求。
“從倫理學的意義上說，禮的價值就在于：一方面，使人的情感得以適當的表達；
另一方面，使得人的行為符合應當性原則的要求。”[34]禮義是以理知對情的恰當規范，在于飾情、導情，使性情或欲情中理、中流。
“合乎情然后當于理” ， “文理、情用相為內外表里，并行而雜陳，是禮之中流也。”[28]（P306）唐君毅評價荀子的禮義之理性意義說：
“荀子所以不重純知之思想上之理與物理，其根據之理由，正在荀子之唯以禮義文理之全理，為真正之理為大理” ；
“大理與偏曲小理相對，大理者禮義文理之全理，亦即與只辨堅白同異之純知之推理，即只求偏知物理之事相對者也。”[35]
中國哲學注重于對性與天道的追問，將人性與天道、天命緊密相關，人性獲得人生形而上學的本體、本然意蘊。在道德個體起源的思考中，儒家學說創始人孔子、孟子、荀子，盡管關于人性論表述內容不同，但對于性情問題的關注和理情說方面都有契合相似，或注重于以性說情，或以情釋性，認為人受之于天的自然稟賦為性，性發為情，表達情的普遍性；
在培養人們的理、知、智時，則重在于理情、知情、導情，既仁且智，稱情立文。他們深深影響著中國傳統儒家哲學的主題和氣質，將道德根源、提升發展與人情世事緊密關切。東漢王充評述情性說：
“情性者，人治之本，禮樂所由生也。故原情性之極，禮為之防，樂為之節。性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜；
情有好惡喜怒哀樂，故作樂以通其敬。禮所以制，樂所為作者，情與性也。”[36]蒙培元評價：
“將情感作為真正的哲學問題來對待，作為人的存在問題來對待，提出和討論情感的各個方面，比如好惡之情，喜怒哀樂之情，‘四端’之情，敬畏之情，等等，并將其安排為心靈的重要內容，成為解決人與世界關系問題的主要話題，則是儒家哲學所特有的。
”[21]（P9）之后宋明理學、明清儒學，以及現代新儒學都關注和繼續發揚儒家重情、理情之說，使儒家哲學獨顯關注和解決人情事變的性理、人道特征，從而避免將理性與情感割裂，走向玄思抽象的道德形而上學的偏途⑤。現代新儒家熊十力認為：
“西洋學人將理智與情感劃分，祗是不見自性，即不識本性。吾先哲透明心地即謂本心，即從情之方面，而明心曰仁。仁之端曰惻隱，惻隱即情也。然言仁，便已賅智。……然言智，便已賅仁義禮智信等等萬德……識得本心原是情智不二之體，……正常之情，即中節之和也，即性也。性情無二元。宜深體之。”[37]梁漱溟將與情相關之理稱為 “理性” “情理” ，區別于 “理智” 和 “物理” ， “理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性” ；
“所謂理者，即有此不同，似當分別予以不同名稱。前者為人情上的理，不妨簡稱‘情理’，后者為物觀上的理，不妨簡稱‘物理’” ，人類所以異于一般生物在于其要求生活之合理性追求，而且 “以理智為人類的特征，未若以理性當之深切著明，我故曰：人類的特征在理性。”[38]現實生活中人們注重 “動之以情” 與 “曉之以理” 并舉，講求通 “情” 與達 “理” 相統一，構成中國傳統文化和民族性格的獨特標記。
注：
①學者馮天瑜研究元典及其精神，他認為作為古代文化產物的元典及其包蘊著的民族元精神，對后世產生著久遠而深刻的影響；
他總括中華元典， “在中華文化系統中，堪稱‘元典’的首推《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》等‘六經’。” （馮天瑜.中華元典精神[M].上海：上海人民出版社，2014.6.）
②徐復觀的《中國人性論史》中專門提到了關于 “情” 的理解問題，他以《莊子》為例，探討了 “情” 的3種用法：
“一種是情實之情，這種用法的本身，沒有獨立意義；
另一種實際與‘性’字是一樣……第三，是包括一般所說的情欲之情，而范圍較廣。” （徐復觀.中國人性論史·先秦篇[M].上海：上海三聯書店，2001.329.）
③朱熹曾區分情之未發為性、為中，性之已發為情、為和， “情之未發者性也，是乃所謂中也，天下之大本也。性之已發者情也，其皆中節則謂之和，天下之達道也。皆天理之自然也。妙性情之德者心也。” （朱熹.朱子大全·第3卷[M].北京：中華書局，1949.1206.） “性情一物，其所以分，只為未發已發之不同耳。若不以未發已發分之，則何者為性、何者為情耶？” （朱熹.朱子大全·第2卷[M].北京：中華書局，1949.659.）
④朱熹說：
“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁、義、禮、智，性也。心，統性情者也。端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見于外也。” （朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983.238.） “性不可言。
所以言性善者，只看他惻隱、辭遜四端之善則可以見其性之善，如見水流之清。則知源頭必清矣。四端，情也，性則理也。發者，情也，其本則性也，如見影知形之意。” （朱熹.朱子語類（一冊）[M].北京：中華書局，1986.89.）
⑤李澤厚從根本、本源、根源以及人生在世、生活世界談本體，而非像西方哲學從形而上學或超驗存在談本體，并認為 “‘情本體’之所以仍名之為‘本體’，不過是指它即人生的真諦、存在的真實、最后的意義，如此而已。” （李澤厚.該中國哲學登場了？[M].上海：上海譯文出版社，2011.75.）但是相對來說，中國哲學有 “道體說” 、 “仁體論” ， “而愛的情感只是仁體的顯現之用” （陳來.仁學本體論[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2014.417.），或者說是 “道體” 的顯現之用。
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