◇鮑鵬山 鮑 震
中國古代政治學，孟子是重鎮(zhèn)，其王道、仁政思想影響深遠。然近代以來，學者對其政治思想多持批判的態(tài)度。梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》中直言儒教的缺點在于“專為君說法，而不為民說法。”然而儒者對君的說教卻鮮能起到約束作用，縱觀中國歷史，“歷代君主，能服從孔子之明訓，以行仁政而事民事者，幾何人也？”①梁啟超：《論中國學術思想變遷之大勢》，夏曉紅導讀，上海古籍出版社2001版，第69頁。顯然，孟子所提出的“仁政”理念難以有效制衡統(tǒng)治者的威權，梁氏據(jù)此而宣揚“民權”的理論，而其觀點也得到了眾多后世學者的認同。黃俊杰、徐復觀等都在其基礎上有所發(fā)明。黃俊杰在《東亞儒家政治思想史中的“仁政”論述及其理論問題》中提出：“仁政”是儒家所提出的一種政治上“未完成的規(guī)劃”，其無法改變傳統(tǒng)專制政治的現(xiàn)實問題②黃俊杰：《東亞儒家政治思想史中的“仁政”論述及其理論問題》，《孔學堂》2016年第4期，第4頁。；
徐復觀則在《儒家政治思想的構造及其轉型》中反思，在中國歷史發(fā)展中，儒家的政治思想未能將政治的主體從國君轉移到人民身上，儒家總是“居于統(tǒng)治者的地位來為被統(tǒng)治者想辦法，……很少站在被統(tǒng)治者的地位來謀解決政治問題”，因此而與近代民主政治相悖，且其德政的主張在一定程度上也阻礙了政治現(xiàn)代化的進程③徐復觀：《學術與政治之間》，九州出版社2013版，第53-57頁。。他們都基于歷史經(jīng)驗和實踐可行性的視角對孟子以及儒家的政治思想提出了批評。
近年來也有若干學者撰文為孟子辯護。白彤東在《天下：孟子五講》一書中就提出，孟子革命性的天下觀為現(xiàn)代民族-國家模式所造成的沖突指出了一條解決途徑。在孟子的觀念中，國家的最高追求并不是實現(xiàn)強大，而是推行基于惻隱之心的仁政。而這樣一種“有差等”的愛在追求本國國民利益的同時，也承擔著維護他國利益的責任①白彤東：《天下：孟子五講》，廣西師范大學出版社2021版，第89-96頁。。陳學凱的《孟子天下觀與戰(zhàn)國儒學的思想轉換》一文也指出，孟子以“天下”代替“天子”的天下觀是儒學應對人性沉淪的戰(zhàn)國時代的一種思想轉換，孟子主張?zhí)煜挛ㄓ小安皇葰⑷苏吣芤恢保噲D以“仁者無敵”的概念去喚醒統(tǒng)治者，象征著“人民地位的空前提升”，其天下觀是當時“唯一的和最為高尚宏遠的政治理想”②陳學凱：《孟子天下觀與戰(zhàn)國儒學的思想轉換》，《儒學評論》2018年，第38-52頁。。另外，崔華濱和貝淡寧的《墨子和孟子的戰(zhàn)爭倫理思想比較》也指出，孟子思想的重要進步意義在于他“秉持一種基于仁的正義戰(zhàn)爭理論”，他尤為強調(diào)區(qū)分戰(zhàn)爭性質(zhì)的義與不義，而其戰(zhàn)爭倫理思想至今仍具有規(guī)范性意義③崔華濱、貝淡寧：《墨子和孟子的戰(zhàn)爭倫理思想比較》，《文史哲》2021年第1期，第96-104頁。。
本文認為，孟子的“天下”，其實質(zhì)和核心，并非“天子”意義上的“天下”，而是“民人”意義上的“天下”。孟子“天下”的內(nèi)涵，已經(jīng)不是地理意義上的昊天之下的土地，而是倫理意義上包含仁政、王道等道德、政治內(nèi)涵的文明共同體。孟子的“王道”“仁政”是基于對人民基本權利的尊重和呵護，與西周之“禮制”有相同的立足于權利的邏輯，但“仁政”的對象則擴展到貴族以下的庶民百姓。孟子對古代井田制和稅制的復古主張，其實是有著維護普通民眾基本生存權利的學術關懷。本文從戰(zhàn)爭這一視角切入，并從孟子的天下觀與法家的國家理論比較的角度，對此展開論述。
周赧王三年秦楚構兵于丹陽。
春，秦師及楚戰(zhàn)于丹陽，楚師大敗，斬甲士八萬，虜屈匄及列侯、執(zhí)珪七十余人，遂取漢中郡。（《資治通鑒·周紀三》）
孟子記到了這次戰(zhàn)爭：
宋牼將之楚，孟子遇于石丘，曰：“先生將何之？”曰：“吾聞秦楚構兵，我將見楚王說而罷之。楚王不悅，我將見秦王說而罷之。二王我將有所遇焉。”曰：“軻也請無問其詳，愿聞其指。說之將何如？”曰：“我將言其不利也。” （《孟子·告子下》）
宋牼的思路，實際上是后來韓非的思路——立足于利害。
齊將攻魯，魯使子貢說之，齊人曰：“子言非不辯也，吾所欲者土地也，非斯言所謂也。”遂舉兵伐魯，去門十里以為界。（《韓非子·五蠹》）
在韓非看來，這些諸侯，要的是土地，是“利”，而不是“道理”，要說服他們，就要立足于“利”。宋牼也是這樣想的。
但孟子似乎對結果并不在意，他并不在乎宋牼這次是否能成功。他知道，宋牼之所以跑去阻止這次戰(zhàn)爭，并不是這次戰(zhàn)爭有什么特殊而需要制止，而是宋牼有一個理想，即要消弭所有諸侯之間的爭戰(zhàn)。從這個角度說，宋牼又像鼓吹“非攻”的墨子。孟子關心的是另一個問題：如果你從利害的角度游說秦楚二王，成功地制止了這一次戰(zhàn)爭，但你能以此阻止所有的戰(zhàn)爭嗎？你消弭諸侯戰(zhàn)爭的理想實現(xiàn)了嗎？既然利害計較可以平息一場戰(zhàn)爭，則利害計較也可以發(fā)起一場戰(zhàn)爭。從邏輯上講，以利害為依據(jù)，可以罷兵；
則以利害為依據(jù)，也可以開戰(zhàn)。以利害罷戰(zhàn)的理由，必會打開以利害開戰(zhàn)的思路。
韓非的立場是，由于人性的惡，更由于國家本性的擴張性（對外擴張領土占有人口，對內(nèi)擴張權力占有社會資源控制國民），要說服一個國君罷戰(zhàn)或制止一個國家的戰(zhàn)爭行為，只能給他分析利害。但是，作為先秦諸子中邏輯學課程高分獲得者，韓非知道，利，當它作為罷戰(zhàn)理由的時候，那它就一定同時是啟戰(zhàn)的動機。
不過，韓非立足于國家利害的戰(zhàn)或不戰(zhàn)，本質(zhì)上不是反戰(zhàn)，而是趨利避害。法家是先秦各家里公開鼓吹戰(zhàn)爭甚至直接策劃戰(zhàn)爭參與戰(zhàn)爭的學派。這與他們的理論立足點有關，作為國家主義者，他們從價值觀上就鼓吹戰(zhàn)爭，用戰(zhàn)爭手段維護和擴大國家利益，是他們合乎邏輯的主張。其實，在先秦各家學派中，法家最了解君主國家的道德底色或本質(zhì)，那就是利維坦式（Leviathan）的吞噬一切現(xiàn)實的、未來的、看得見的、看不見的利益。他們從利的角度，得出的結論是，國家一定、且必須為利而戰(zhàn)，為了減少戰(zhàn)爭損失擴充戰(zhàn)果，唯一辦法，就是增強國家力量。所以，法家的政治主張，就是富國強兵，而按照他們的理論建立的模范國家，就是秦國。
孟子與法家不同，他堅持價值上的是非與正義。在孟子看來，政治學的第一要義，不是順應事實，而是倡導價值①《論語·顏淵篇》：“季康子問政于孔子。孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”。政治當然講究邏輯，但卻應該是合乎邏輯的價值，而不是合乎邏輯的利益。
在法家看來，戰(zhàn)爭是國家的基本屬性（從屬于利），而不僅僅是一個功能。在孟子看來，戰(zhàn)爭只是國家的能力之一，而不應該是它的本體屬性。正如人有雙手，殺人只是手的能力之一，而不應該是它的本質(zhì)。
這或許就是儒家和法家在政治倫理學上的最大分野。在儒家看來，戰(zhàn)爭是一個有關道義的問題；
在法家看來，戰(zhàn)爭是一個有關利害的問題。儒家認為對一場戰(zhàn)爭，要做價值判斷：義或者不義；
法家認為，對一場戰(zhàn)爭，要做事實判斷：利或者不利。儒家堅持戰(zhàn)爭必須合乎倫理，而法家的戰(zhàn)爭倫理就是戰(zhàn)爭不需要倫理。商鞅戰(zhàn)勝公子卬就是一個典型的無倫理戰(zhàn)例。而《商君書》也是中國歷史上第一個在戰(zhàn)場上運用績效考核并把獵獲人頭作為考核依據(jù)的著作②《商君書·境內(nèi)》：“五人一屯長，百人一將。其戰(zhàn)，百將、屯長不得，斬首；
得三十三首以上，盈論，百將、屯長賜爵一級。…… 能攻城圍邑斬首八千已上，則盈論；
野戰(zhàn)斬首二千，則盈論；
吏自操及校以上大將盡賞。…… 能得甲首一者，賞爵一級，益田一頃，益宅九畝，一除庶子一人，乃得入兵官之吏。
”——對于一個思想家來說，這種做法太令人驚悚了。
墨子也是從道義角度來判斷戰(zhàn)爭的。他的《非攻》，全篇都是從是非角度來論證，發(fā)動戰(zhàn)爭攻打他國，是缺德和犯罪，是“虧人而自利”，所以必須反對。墨子的戰(zhàn)爭倫理與孟子是一致的，那就是戰(zhàn)爭必須合乎道義，《墨子·公輸》就是出于道義制止楚國攻打宋國的成功案例。
回到孟子和宋牼的對話：
（孟子）曰：“先生之志則大矣，先生之號則不可。先生以利說秦楚之王，秦楚之王悅于利以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于利也。為人臣者懷利以事其君，為人子者懷利以事其父，為人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義說秦楚之王，秦楚之王悅于仁義而罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于仁義也。為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義以事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者未之有也。何必曰利？”（《孟子·告子下》）
孟子說的是，以利或不利作為國家行為的前提，最大的問題是壞了人心。國家無道義，國民必無道德；
國家在國際不講理，國民必在人際不講理。國家行為最終決定人民品性，并由此決定社會的道德狀況。普遍“懷利”的世界和普遍“懷仁義”的世界，定然是不同的世界。所以，孟子在否定宋牼的“以利說秦楚之王”時，并沒有立足于國家之間的關系，而是直接跳到了人與人（君臣、父子、兄弟）之間的關系。孟子關心的不是國家的得失，而是人心的得失。他不在乎眾國中某一國的利害，他關心的是社會、天下的利害。一國之得失，是利；
天下之利害，就是義。用戰(zhàn)爭的手段去爭奪土地玉帛和人口百姓，或有一國可得利，而必是天下失義。
“義利之辨”是孟子的大命題。《孟子》第一篇第一章：
孟子見梁惠王。王曰：“叟不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國’，大夫曰‘何以利吾家’，士、庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君者, 必千乘之家；
千乘之國, 弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）
可能因為梁惠王直接問“何以利吾國”，以及梁惠王國君的身份，孟子這一段，是在談“國”之義利，談一個政治實體及其所有者的“利害”選擇。但孟子很快從“國”延伸到“社會”，延伸到社會中的人，“未有仁而遺其親者也”竟然置于“未有義而后其君者也”之前，顯示出孟子對于社會普遍道德狀況的關心超過對一國一君利害的關注。他告訴梁惠王，普遍的個體趨利性選擇，會導致整體的趨害性結局；
普遍的個體選擇的功利理性，會導致社會行為的整體非理性。人人趨利的結果，是人人受害，而由于國君的最大利益占有者身份，他必將受到最大的傷害。
孟子與梁惠王這一段“義利之辯”，其邏輯理路，其實是相似于被他“言距”①《孟子·滕文公下》：“能言距楊墨者，圣人之徒也。”的墨子：
圣人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起。當察亂何自起？起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛，不愛父，故虧父而自利；
弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；
臣自愛，不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也，不愛子，故虧子而自利；
兄自愛也，不愛弟，故虧弟而自利；
君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利。是何也？皆起不相愛。雖至天下之為盜賊者亦然：盜愛其室，不愛其異室，故竊異室以利其室。賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身。此何也？皆起不相愛。雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亦然：大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。天下之亂物，具此而已矣。（《墨子·兼愛上》）
孟子說的是國家不道義會引起國民不道德；
墨子說的是國民不道德是天下“亂之所自起”。孟子說壞的政治敗壞道德，墨子說壞的道德敗壞政治。所以，孟子更關注政治和制度，墨子更關注道德和風俗。但有一點他們是相同的，那就是他們思考問題，不是關注利害，而是關注正義；
不是關注物理，而是關注人心；
不是關注國家，而是關注天下。
由于戰(zhàn)國的時代特點，“國”確實是那個時候最硬核的政治實體，也是諸子們討論問題關注政治的基本立足點，而且他們談話的對象也主要是國君，所以，《孟子》中大量出現(xiàn)“國”字，非常正常，但是即便如此，他也更多關注“天下”。
據(jù)統(tǒng)計，《孟子》中“天下”出現(xiàn)174次，“國”字出現(xiàn)126次。作為對比項，我們列出一些其他諸子著作的統(tǒng)計數(shù)字。《論語》：“天下”，23次，“國”，11次②《論語》中尚有“邦”字47次。但“邦”雖然常與“國”通用及合用，但“國”指“國人”所居之國都，“邦”則指“國”所統(tǒng)轄之廣大領域。故，“國”一般在政治意義上使用，“邦”更多是地域概念。；
《大學》：“天下”，7次；
“國”，26次; 《中庸》：“天下”，28次；
“國”，13次；
《墨子》：
“天下”，508次，“國”，433次；
《道德經(jīng)》：“天下”，60次，國，16次；
《莊子》：“天下”，286次，“國”， 103次；
《荀子》，“天下”，370次，“國”，341次；
《商君書》， “天下” 58次，“國”，300次；
《韓非子》：“天下”，259次，“國”，591次③本文對于諸子文本的一些概念的數(shù)字統(tǒng)計，都是由電腦做出，可能會有個別由于文本、標點問題導致的誤差，但考慮到統(tǒng)計數(shù)字整體較大，不同數(shù)字相互比較的相對差距較大，不影響這些數(shù)字對結論的支持。。
儒家四圣孔子、曾子、子思子、孟子，以及荀子，墨家的墨子，道家的老子、莊子，除了《大學》（一般認為是曾子所作），都是談“天下”多于談“國”。而且，在具體語境中，很多時候，“國”只是他們討論問題的立足點和過程性因素，“天下”才是目標性概念④這一點在《大學》里表現(xiàn)很明顯，《大學》成為儒家著作中唯一談“國”超過談“天下”的文本，其原因，即在于《大學》文本的特點：以經(jīng)文“三綱八目”開篇，然后圍繞這個經(jīng)文，展開闡釋（傳）。而“治國”屬于“八目”之一的經(jīng)文，后面的傳文為了解釋這一目，當然會反復提到“國”，使得“國”的出現(xiàn)數(shù)量大增。但事實上，“國”只是過程性因素，目標乃是“天下”。并且《大學》主要講的是人之“修身”：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。”主題非常集中而專一。。而《韓非子》和《商君書》這兩部法家著作，正好相反，是談“天下”少于談“國”。并且，“國”經(jīng)常是目標性概念，是其學術結穴點。顯然，法家的關注點和其他各家不同。
上述統(tǒng)計顯示出身處戰(zhàn)國的孟子，比起《論語》《中庸》，“國”字出現(xiàn)的次數(shù)與“天下”出現(xiàn)次數(shù)的比例已經(jīng)大大上升。戰(zhàn)國時代，是“國”的時代，不是“天下”的時代，立足于國這個語境來展開談話和思考，已經(jīng)不可避免，但是，在胸懷天下的孟子那里，“國” 字出現(xiàn)的次數(shù)，仍然沒有超過“天下”。
通過對儒家“四書”及《荀子》中“國”與“天下”概念統(tǒng)計、對比和分析，顯示出儒家更多關心的是“天下”，而并不把一國之危亡放在關注點，甚至他們本人也不準備為此擔當什么責任。比如孔子對魯國的感情，主要是因為魯國是“父母之國”，出于一種自然情感。他在魯國為大司寇時，內(nèi)政外交也主要關注政治秩序，他做的是要魯國的政治合乎周禮，他的“隳三都”行動就是以周制為依據(jù)，以天下秩序的理念來進行的，甚至為此不惜削弱魯國邊境的防御能力①《左傳·定公十二年》：“將墮成，公斂處父謂孟孫：‘墮成，齊人必至于北門。且成，孟氏之保障也。無成，是無孟氏也。子偽不知，我將不墮。’冬十二月，公圍成，弗克。”。他并不特別關注魯國與列國之爭，“夾谷之會”力挫強齊，也主要不是為魯國爭利益，而是維護“周禮”規(guī)定的魯國的權利，以魯國的禮制權利來抗衡齊國的非禮欺凌，最后外交的勝利，也是以“禮”折服齊景公。所以，這次孔子和魯國的外交勝利，與其說是一國對另一國的勝利，毋寧說是天子對不法諸侯的勝利，是“天下”對“國家”的勝利。孔子周游列國，也從來不是去做一個諸侯國的臣子，去解決這些國的具體問題。
“危邦不入，亂邦不居。”（《論語·泰伯》） “邦有道，谷；
邦無道，谷，恥也。”“邦有道，危言危行；
邦無道，危行言孫。”（《論語·憲問》） “直哉史魚！邦有道，如矢；
邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；
邦無道，則可卷而懷之。”（《論語·衛(wèi)靈公》）“寧武子邦有道則知，邦無道則愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《論語·公冶長》）所有這些，都顯示出孔子不以一國為念。這一國有問題，離開就是。
孔子和衛(wèi)靈公的一次談話，就非常有意思：
衛(wèi)靈公問陳于孔子。孔子對曰：“俎豆之事，則嘗聞之矣；
軍旅之事，未之學也。”明日遂行。（《論語·衛(wèi)靈公》）
此事司馬遷《史記·孔子世家》亦有記載而更生動。所謂的“俎豆之事”，禮制之事也。禮制之事，天下之事也、天子之事也；
而衛(wèi)靈公的“問陳（陣）”，衛(wèi)國之事也，一國之事也。孔子豈能從一國的利益來確定自己的立場和現(xiàn)實、學術關懷。孔子回答齊景公、葉公等②《論語·顏淵》：齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”《論語·子路》：葉公問政，子曰：“近者說，遠者來。”，也都是講天下通行之原則，可以對任何一個諸侯大夫說。比如他回答楚國大夫葉公問政的“近者悅，遠者來”（《論語·子路》），就是他在另一個場合講的“遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”（《論語·季氏》）孔子指導葉公治理楚國負函和要求季氏對待魯國顓臾，是一樣的原則。
我們再看看曾子：
曾子居武城，有越寇。或曰：“寇至，盍去諸？”曰：“無寓人于我室，毀傷其薪木。”寇退，則曰：“修我墻屋，我將反。”寇退，曾子反。左右曰：“待先生如此其忠且敬也，寇至，則先去以為民望；
寇退，則反，殆于不可。”（《孟子·離婁下》）
曾子的做法不僅為當時人不解，亦留給后世多少疑惑。孟子的解釋，是因為曾子是武城人的師長父兄，所以應該不與其難，這解釋也有些勉強。王夫之說：
使曾子而居子思之地，則知此身為道之所有而不敢自主，其養(yǎng)大勇浩然之氣者，必身任險阻而不疑。使子思而居曾子之地，則知此身為道之所在而不敢自褻，其奉臨深履薄之訓者，必慎以遠害而無憂。易地皆然，唯其道之同而已矣。③王夫之：《四書訓義卷三十二》，岳麓書社2010年版，第533頁。
這個解釋近乎得之，“知此身為道之所在而不敢自褻”，臨深履薄慎以遠害者，曾子措意天下，身許天下，豈能為一個小小的武城以身犯險？
我們再看看孟子與滕文公之間的往還。
滕文公問曰：“滕，小國也，間于齊、楚。事齊乎？事楚乎？”孟子對曰：“是謀非吾所能及也。……”（《孟子·梁惠王下》）
滕國是小國，滕文公從做世子的時候，就對孟子產(chǎn)生依賴感，做了國君，更是眼巴巴地盼著孟子幫他安定滕國。但孟子心思不可能在一個小國的安危上，這不是他學術關懷的終極目標。他之所以留在滕國，只是因為滕國有古風，還保存著“世卿世祿”制度①《孟子·滕文公上》：“夫世祿，滕固行之矣。”，可以讓他懷念、重溫、研究那種貴族共同體政體的溫馨。所以，對著滕文公的急切可憐之問，孟子幾乎狠著心回答：“是謀非吾所能及也。”說白了，就是我從來不去謀劃這個，我又豈能幫你謀劃這個？用他自己常說的話，是“非不能也，是不為也”。當然，滕國的這個情況特殊了些，即使幫他謀劃，估計也無力回天。事實上，這也正是問題之所在：有些問題是真問題，有些問題是假問題；
有些問題對某些人是真問題，對另外一些人又是假問題。如何避免一個具體國家的興亡，對該國的國君和統(tǒng)治集團來說，是真問題；
但對于思考政治倫理問題的思想家來說，就是一個假問題。任何國家都不可避免最后終結，永恒存續(xù)的是天下，是人民以及人民的德性。所以，真正的問題不是讓某個國家不終結，而是這個國家在存續(xù)期間有無倫理，有無德性，是否能成為天下和人類歷史的光彩篇章。站在天下的角度看政治實體，每一個政治實體、政治集團是否存續(xù)、能否存續(xù)不是一個真問題，它以何種面貌、何種本質(zhì)存續(xù)，它存續(xù)期間具有何種價值、呈現(xiàn)何種品質(zhì)才是真問題。一國之統(tǒng)治者若能站到這個高度，也就是“王”了；
若能以此考慮施政方針與政策，也就是行“王道”了。滕文公拿滕國事齊事楚這樣的問題求教孟子，如果不是病急亂投醫(yī)，就是他不了解孟子，把他看成一般的謀士了。
滕文公為世子，將之楚，過宋而見孟子。孟子道性善，言必稱堯舜。……今滕，絕長補短，將五十里也，猶可以為善國。（《孟子·滕文公上》）
對于一個朝不慮夕的小國世子，孟子跟他談的，卻是堯舜這樣的天子之事；
對滕國的未來設計，不是強國和大國，而是“善國”。孟子真是從天下的角度來看待國家。
滕文公問曰：“齊人將筑薛，吾甚恐，如之何則可？”
孟子對曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去，之岐山之下居焉。非擇而取之，不得已也。茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣。”（《孟子·梁惠王下》）
面對滕文公焦慮的、迫在眉睫的危險，孟子為滕文公出的主意，卻是學習太王、文王，對小國之君，孟子期許之以圣王事跡，這是要把滕國做成天下的意思。孟子要滕文公“強為善”，對他的期許，是創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，子孫必有王者。
可見，孟子不擔心一國是否滅亡，他擔心一國是否不善。他從來不操心齊國、梁國、宋國、滕國能否在戰(zhàn)國之世存續(xù)，他只擔心在這些國家里傳統(tǒng)道德能否存續(xù)。他甚至從來沒有操心過自己出身所自的鄒國的命運，他只操心這幾個國家國君的德性和人民的生存狀態(tài)。
對齊宣王，孟子也從來不談齊國的問題，他和齊宣王一直談的，是齊國的百姓以及天下。當然，“百姓”和“天下”，兩者其實是一個問題，天下即是人民，人民即是天下②“天下”，在先秦，尤其是在儒家的語境里，大致包含以下內(nèi)涵：1．地理學意義上的，昊天之下的所有土地；
2．土地之上的所有人民；
3．人民遵循的政治制度、道德規(guī)范和良風善俗；
4．人心所向，人性所慕的理想社會和政治。見趙汀陽：《“天下體系”：帝國與世界制度》，《世界哲學》2003年第5期，第2-33頁。。齊國，在孟子看來，不過是天下的一個具體而微者，它與“天下”本是一體。“國”沒有也不應該有自我的主體性。有意思的是，孟子這樣定位齊國，在他看來恰恰是對齊宣王的尊重。因為他給予了齊國和齊宣王以合法性和更高的期待，在這種期待里，當然也合乎邏輯地包含著對他們的“敬”。
“齊人無以仁義與王言者，豈以仁義為不美也？其心曰：‘是何足與言仁義也’云爾，則不敬莫大乎是。我非堯舜之道，不敢以陳于王前，故齊人莫如我敬王也。”（《孟子·公孫丑下》）
孟子不把齊宣王當成齊國之君來關心和操心，而是把齊王當成堯舜來期待和鞭策。孟子的這種期待，內(nèi)在的邏輯就是：齊國不重要，重要的是天下。或者說，齊國之所以重要，是因為齊國對于天下的重要。齊國的意義，就在于它在（對）天下的意義，在于它是否具備天下的內(nèi)涵。
今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？（《孟子·梁惠王上》）
齊王發(fā)政施仁的目標，不是一國之強大，而是成為“天下”。天下士農(nóng)商賈乃至于行旅之人，都匯聚于一國，輻輳于一國，如百川歸海，則此國不復是一國，而是天下。這當然是對齊宣王的鼓舞，但這正是儒家的天下理想。
孟子曰：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣；
市廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣；
關譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣；
耕者，助而不稅，則天下之農(nóng)皆悅，而愿耕于其野矣；
廛無夫里之布，則天下之民皆悅，而愿為之氓矣。信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣。率其子弟攻其父母，自有生民以來未有能濟者也。如此則無敵于天下。無敵于天下者天吏也，然而不王者，未之有也。”（《孟子·公孫丑上》）
孟子這番談話的對象沒有出現(xiàn)，但顯然，他是對所有諸侯說的，是對“國君”說的，但說的卻是“天子”之事。國，其實只是手段，是根據(jù)地、發(fā)祥地，最終的目標，還是 “天下”。天下之士、天下之商、天下之旅、天下之農(nóng)、天下之民， 這哪里還有“國”的拘泥和藩籬？“鄰國之民仰之若父母矣”，哪里還有國與國之界限？最后，“然而不王者，未之有也”， “王”是什么？王是天下之“民主”（受權于天作民之主），不是一國之“國君”。“民主”主民而為民，“國君”君國而為國，功能和目標都不一樣。“君”對應的是“國”，“王”對應的是“天下”。天下的邏輯歸結點，是“民”；
“國”的邏輯結穴點，是“君”。由王到天下到民，是展開的；
由君到國再回到君，是自閉的。
和“國君”談“天下”，希望他成為堯舜那樣的天下“民主”，而不僅僅是一國之君，孟子的思路就是孔子的思路：
丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。（《論語·季氏》）
這是在說國和家，但這種國、家，為天下人而存在，不特為一國人尤其是君、大夫存在，這樣的國、家的文化內(nèi)涵和道德內(nèi)涵，其實就是“天下”，是“天下”的構成細胞。孔子說：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；
天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”（《論語·季氏》）國被取消了制禮作樂和征戰(zhàn)的權利，本質(zhì)上不是對國之權利的限定，而是對國之內(nèi)在屬性的道德規(guī)定。國之合法性，來自天子對它的分封。所以，在周制的觀念里，國是一個相對的獨立自治區(qū)，但國不能另有一套價值系統(tǒng)。國是對天下的拱衛(wèi)，不是對天下的割據(jù)。
顏淵問為邦。子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》《舞》。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。”（《論語·衛(wèi)靈公》）
滕文公問為國。孟子曰：“民事不可緩也。……夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實皆什一也。……設為庠、序、學、校以教之。……夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。”（《孟子·滕文公上》）
孔子對“顏淵問為邦”，孟子對“滕文公問為國”，他們的回答，卻都是在講天下。講夏商周的治天下模式。他們把“國”當成天下的雛形，按照天下的理念和價值觀來塑造國的內(nèi)涵。“國”不是“天下”的某個功能區(qū)，而是天下的具體而微者，與“天下”有著相同的結構。
古之欲明明德于天下者，先治其國；
欲治其國者，先齊其家；
欲齊其家者，先修其身；
欲修其身者，先正其心；
欲正其心者，先誠其意；
欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。（《禮記·大學》）
《大學》中的這段話是分兩個階段的：
第一階段，從格物起，修身是目標。格物致知，誠意正心，都是為了修身，這是內(nèi)圣階段。第二階段，從修身起，平天下是目標，這是外王階段。
正如格物的目的不在物而在修身，治國的目標也不在國，而在平天下。而且，這個“平”，不是武力掃平，不是 “秦王掃六合，虎視何雄哉！揮劍決浮云，諸侯盡西來。”（《古風十九首·其三》）而是“遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”質(zhì)言之，取天下的手段也是天下的內(nèi)涵之一，文德，是王道的題中應有之意，以文德招攬?zhí)煜轮竦臍w就，也是天下的內(nèi)涵之一。
道家也是著眼天下。“天下”一詞，《莊子》中出現(xiàn)286次；
“國”，只有103次。
昔者堯問于舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然何哉！昔者十日并出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！”（《莊子·齊物論》）
堯心中有了征伐之念，理政時總是心緒不寧。舜提醒他，萬物都在陽光普照之下，帝王的德行其實是超過了太陽的，那么為什么不能對天下之國一視同仁呢？
同在戰(zhàn)國，生命中的大多數(shù)時間互相覆蓋的莊子和孟子，都是張口閉口就是“天下”，這是他們的相同之處。當然，也有區(qū)別，孟子更側重政治和文化的“天下”，而莊子更側重社會和自然的“天下”；
孟子心中有個集體的倫理的“天下”，莊子更多是個體的自由的“天下”。而且，由于莊子對待諸侯的態(tài)度更加決絕，他與諸侯討論“國”的場合和機會就會更少（這可以從《莊子》中“國”與“天下”出現(xiàn)的次數(shù)差反映出來）莊子更多的，是在講堯舜禹湯這樣的“天子”，講他們?nèi)绾巍爸翁煜隆保ó斎凰菑姆穸ǖ囊饬x上來談）。“治天下”一語，在《莊子》中出現(xiàn)了28次之多，如莊子編造的老聃對子貢說的話：
老聃曰：“小子少進！余語汝三皇五帝之治天下。黃帝之治天下，使民心一，民有其親死不哭而民不非也。堯之治天下，使民心親，民有為其親殺其殺而民不非也。舜之治天下，使民心競，孕婦十月而生子，子生五月而能言，不至乎孩而始誰，則人始有夭矣。禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順，殺盜非殺，人自為種而天下耳，是以天下大駭，儒墨皆起。其作始有倫，而今乎婦，女何言哉！余語汝，三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。（《莊子·天運》）
講的全是“治天下”，全是天子之事。
墨家呢？其學術關懷的對象，也是“天下”：
今諸侯獨知愛其國、不愛人之國，是以不憚舉其國以攻人之國；
今家主獨知愛其家、而不愛人之家，是以不憚舉其家以篡人之家；
今人獨知愛其身、不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身。”（《墨子·兼愛中》）
要求一個諸侯國的國君也去愛別人的國，這還真的只有倡導“兼愛”的墨子才能說得出。這在今天就叫國際主義精神，在古代語境里，就是天下視野。愛自己的國家的同時也愛別的諸侯國的諸侯，還是諸侯嗎？他已然是“王”，他的心胸，已然不是一國，而是天下。
《墨子》中，“國”出現(xiàn)了 433次，“天下”出現(xiàn)了 508次，介乎儒家和法家之間，是“天下”與“國”出現(xiàn)頻率最接近的。雖然墨子仍然以“天下”為重，但“國”的比例已經(jīng)大幅上升。這可能與他本人對周天下的反感有關：
子墨子曰：“凡入國，必擇務而從事焉。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；
國家貧，則語之節(jié)用、節(jié)葬。國家憙音湛湎，則語之非樂、非命。國家淫僻無禮，則語之尊天、事鬼。國家務奪侵凌，即語之兼愛、非攻。故曰：擇務而從事焉。”（《墨子·魯問》）
墨子的語境其實已經(jīng)是國家，他的學術也由此展開。墨子也是把“國家”連在一起使用頻率最高的人。但墨子畢竟是眼界開闊志向高遠的思想家，仍然有天下的視野和為天下立法的理想，所以，雖然《墨子》中“國”字出現(xiàn)達到驚人的433次，但是，“天下”還是以508次力壓“國家”。而且，上引的這段話里，雖然他開口閉口是“國”，但其實，他是“以國為天下”——把“國”當作“天下”來對待的。
與儒墨道重視“天下”不同，法家更重視“國”。法家也用“天下”這個概念，但他們所言的天下的本質(zhì)，還是國的本質(zhì)，是一國的放大，是“以天下為國”。以一國武力并吞他國，只是把天下裝進了一國。所以賈誼說秦國是：“席卷天下，包舉宇內(nèi)，囊括四海，并吞八荒。”（《過秦論》）①司馬遷：《秦本紀》，《史記簡體字本》卷六，中華書局1999年版，第197頁。其中席卷、包舉、囊括、并吞四詞，都是指一國對天下的吞食，然后“以天下為一國”。這與儒家總是“以一國為天下”形成鮮明對比。秦統(tǒng)一之后，之所以二世而亡，與它沒有適應新的身份有關，它還是“國”思維，沒有“天下”意識。秦朝與秦國，區(qū)別只在于它統(tǒng)治領土的大小和人民的眾寡，相同的還是那個諸侯國意識。于是，它最終被天下之民背叛以至滅亡——從文化的意義上說，是秦背叛了“天下”。在法家富國強兵思想指引下的秦國，從來就沒有“天下”的觀念，只有“并天下”欲望。沒有“天下”觀念，則天下之民自然不是自家人民，且國民永遠都是國家奴隸，沒有自主獨立資格。
如上所列，商鞅、韓非等法家人物談“國”多于談“天下”。《韓非子》中“國”字出現(xiàn)591次，“天下”只有259次，后者比例不到前者一半。《商君書》“國”字出現(xiàn)300次，“天下”只有58次，前者竟然是后者的五倍。
值得提醒的是，法家的“國家”確實是“天子諸侯大夫士”時代的“天下國家”的政治實體，指的是諸侯國和大夫家，與儒家使用這個概念是相同的。但法家的“天下”，卻不是儒家意義上的“天下”。儒家的“天下”是一個倫理共同體，是文明的區(qū)域；
而法家的“天下”則是物理空間及其包含的財富資源，是權力意欲攫取的領地。
所以，在西周以來傳統(tǒng)的話語含義中，“國”是政治實體；
而“天下”不是，只是文明領域。儒家遵循的是這個文化意義上的“天下”。而法家不是，法家只有領土意義上的“天下”，以及這個“天下”是否為我所宰割。
回到開頭，孟子與宋牼的討論，一開始就立足于“個人”，直接談兩種不同的罷戰(zhàn)理由導致人的德性變化，立足于利，會導致人的墮落，立足于義，才會導人向善，而社會的最終變好或變壞，就決定于這最初的立足點。戰(zhàn)與不戰(zhàn)的立足點在哪里，將影響人與人的關系，而不僅僅是國與國的關系；
將影響社會的得失、天下的質(zhì)變而不是一國的得失。事實上，孟子后面的話根本就沒有涉及國與國的關系，也沒有說到國家將要承擔什么后果，他對一般人特別關心的國家得失，毫不在意，這是頗為奇怪的。因為，戰(zhàn)爭行為的主體是國家，得利或受損的也是國家，墨子也好，韓非也罷，他們都立足于國家角度來談戰(zhàn)爭，無論是談國家道義（墨子），還是談國家利益（韓非），主體都是對的。
但孟子偏偏不談戰(zhàn)爭主體，他談戰(zhàn)爭開啟與消弭之理由對國民道德的影響，這是一個非常特別的立足點，更是一個很高的境界。
魯欲使慎子為將軍，孟子曰：“不教民而用之，謂之殃民。殃民者，不容于堯舜之世。一戰(zhàn)勝齊，遂有南陽，然且不可。”慎子勃然不悅曰：“此則滑厘所不識也。”
曰：“吾明告子。天子之地方千里；
不千里，不足以待諸侯。諸侯之地方百里；
不百里，不足以守宗廟之典籍。周公之封于魯，為方百里也；
地非不足，而儉于百里。太公之封于齊也，亦為方百里也；
地非不足也，而儉于百里。今魯方百里者五，子以為有王者作，則魯在所損乎，在所益乎？徒取諸彼以與此，然且仁者不為，況于殺人以求之乎？君子之事君也，務引其君以當?shù)溃居谌识选！保ā睹献印じ孀酉隆罚?/p>
慎子其人其事，都已不可確考，但應該是一位善用兵之人，所以被魯國任命為將軍，以圖在戰(zhàn)國紛爭之中，保全甚至拓展魯國領土。慎子本人大概也自負且自得，但這時候孟子說了一句潑涼水的話：就算你一戰(zhàn)即可打敗強敵齊國，奪回被齊國侵占的南陽之地，也是沒有意義的。而且，孟子還給慎子扣了一頂大帽子——殃民。故而慎子勃然作色，認為孟子的一番說理是不能被理解的。
其實孟子的這番說理，自從戰(zhàn)國以后，絕大多數(shù)人都不能理解。戰(zhàn)國是一個國家至上的時代，是一個國家主義的時代。這個時代最后以軍事力量最強的泰國用武力建立一個絕對大國結束，它不僅結束了夏商周三代的制度，還結束了三代的文化和價值觀。這兩個時代的價值觀在很多方面都是截然相反的。在三代文化的繼承者儒家看來，土地城池歸于誰不重要，土地上有什么樣的政治和文化、人民生活得怎么樣才重要。而對于國君和代表國君的法家看來，土地上的情形如何不重要，土地屬于誰才重要。在儒家看來，自古及今，人民幸福的國家不必大，最大的愛國不是為國家拓展領土，而是使領土成為“王土”。守住國土并非守住領土，而是守住國土之上的“王道”， 守護國土之上的人民，讓國家籠罩在仁政之下。至此，從邏輯上講，作為集團利益的“國”，就不再是一個值得為之思量的政治實體，“天下”才是。“子以為有王者作，則魯在所損乎，在所益乎？”這句話最清楚不過地表明孟子是從天下的角度來看國家。而天下的意義和價值，也不是蒼天之下的廣袤土地、山川河流，而是天下的存在形態(tài)——政治形態(tài)和人民生態(tài)。
“徒取諸彼以與此，然且仁者不為，況于殺人以求之乎？君子之事君也，務引其君以當?shù)溃居谌识选！?從天下的視野來看，一塊土地屬于此國和屬于彼國，沒有意義，有意義的是，這塊土地上的政治生態(tài)和人民的道德狀態(tài)。
孟子意猶未盡，繼續(xù)發(fā)揮：
孟子曰：“今之事君者皆曰，‘我能為君辟土地，充府庫。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能為君約與國，戰(zhàn)必克。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求為之強戰(zhàn)，是輔桀也。由今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也。”（《孟子·告子下》）
為國為君的良臣，于戰(zhàn)國之世，往往成為民賊，為一國而禍天下，為一君而害百姓。此一段文字，幾乎寫的就是商鞅。商鞅變法之時，孟子尚是少年，商鞅被殺之時，孟子已經(jīng)30多歲，孟子的著作中沒有明確提到商鞅。但本文以為，這一段文字，就是孟子對商鞅的評判，“我能為君辟土地，充府庫。”“我能為君約與國，戰(zhàn)必克”，這口氣，幾乎就是商鞅面對秦孝公時的口氣心態(tài)。“君不鄉(xiāng)道，不志于仁，而求為之強戰(zhàn)，是輔桀也”，則是商鞅的所作所為。而“由今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也”，幾乎就是對商鞅之秦國與李斯之秦朝的描寫與預言，這樣的“國”與“天下”，人與民皆“不能一朝居也”。“天下”已不是那個天下，“天下”已經(jīng)成為“國”的戰(zhàn)利品，天下之民也都成了“國”的戰(zhàn)俘和奴隸。人民“不能一朝居也”的國，雖山河依舊，天下已然消亡。
墨子反對攻國，在某種意義上說，是他力求壓制國的攻擊性功能。在他看來，國來源于道德和契約（分封），就必須謹守這種道德和契約，這是墨子高于法家的地方。法家則根本對歷史文件不屑一顧，對現(xiàn)世倫理也置之度外，它只要攻國得利。但相比孟子，墨子的高度又不夠了。孟子高于墨子的地方在于，墨子還是立足于國家的喪亡——一國不能從他國的損失中獲利；
而孟子則是立足于天下的喪亡——仁義充塞，人將相食。墨子講道德和正義，孟子由道德正義進而講文化和文明。
圣王不作，諸侯放恣，處士橫議……楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊、墨，放淫辭，邪說者不得作。（《孟子·滕文公下》）
顧炎武“亡天下”的邏輯，就在孟子這里：
有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；
仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。（《日知錄·正始》）
戰(zhàn)國之“國”是西周分封之“國”的變態(tài)，為了描述這種變態(tài)，人們造出“戰(zhàn)國”這個詞，以指稱和點明它的屬性。從某種意義上說，戰(zhàn)國之“國”，是對西周分封之“國”的背叛。
如春秋時猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；
春秋時猶宗周王，而七國則絕不言王矣；
春秋時猶嚴祭祀，重聘享，而七國則無其事矣；
春秋時猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣；
春秋時猶宴會賦詩，而七國則不聞矣；
春秋時猶有赴告策書，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主，此皆變于一百三十三年之間。史之闕文，而后人可以意推者也。不待始皇之并天下，而文、武之道盡矣。（《日知錄·周末風俗》）
顧炎武從六個方面說出了天下分裂之后，天下意識的喪失，倫理共同體的分裂和傳統(tǒng)道德、審美的被蔑視和褻瀆，這又導致了思想世界的分裂，精神境界的降維和文化信仰的坍塌。
天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂！（《莊子·天下》）
圣王的天下，被“放恣”的諸侯“國”割據(jù)了，人們的觀念，也被“橫議”的諸子言論割裂了。而躁急的、功利的、慘礉少恩、不擇手段以求一逞的法家思想甚囂塵上成為顯學。
但即使在這樣的情況下，仍然有“豪杰之士”挺身而出。莊子“以天下為沈濁，不可與莊語；
以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，……上與造物者游，而下與外死生、無終始者為友。其于本也，弘大而辟，深閎而肆；
其于宗也，可謂調(diào)適而上遂矣。”（《莊子·天下》）在“天下”分裂為“國”的時代，努力引導人們“判天地之美，析萬物之理，察古人之全”。而孟子，則是這個時代最為杰出的戰(zhàn)士，尤其在政治學、倫理學方面，在一個普遍墮落的時代，捍衛(wèi)了思想的尊嚴，為思想保持了一種純粹和崇高。
在孟子的天下觀里，戰(zhàn)國之“國”是一個人為制造的利益主體，是對天下的割據(jù)，并且以攫取天下為目標。這個利益主體是一小撮人乃至一個人（國君）的利益，且他們的利益是與天下之人相悖的、與公平正義相悖的。簡言之，孟子的觀點，主要有以下幾個要點。
第一，他并不反對一國干涉另外一國，但要出于正義——這看起來是孟子在擴張國的對外權力，實際上卻是在確立國的存在理據(jù)，限制和制衡國的內(nèi)政權力。一個不義的國，是不受主權的保護的。一國若違反人道，偏離王道，暴虐百姓，則他國可以討伐①見《孟子·公孫丑下》，沈同以其私問曰：“燕可伐與？”孟子曰：“可；
子噲不得與人燕，子之不得受燕于子噲。有仕于此，而子悅之，不告于王而私與之吾子之祿爵；
夫士也，亦無王命而私受之于子，則可乎？——何以異于是？”齊人伐燕。或問曰：“勸齊伐燕，有諸？” 曰：“未也；
沈同問‘燕可伐與’，吾應之曰‘可’，彼然而伐之也。彼如曰‘孰可以伐之？ 則將應之曰，‘為天吏，則可以伐之。’ 今有殺人者，或問之曰，‘人可殺與？’則將應之曰‘可’。彼如曰，‘孰可以殺之？’ 則將應之曰：‘為士師，則可以殺之。’今以燕伐燕；
何為勸之哉？”。這實際上是把戰(zhàn)國放恣的諸侯，置于國際制衡之下。在某種程度上，這是以“天下”來約束、管制“國”。他歌頌的商湯征葛，就是一國干涉另外一國的典型案例②見《孟子·滕文公下》，孟子曰：“‘湯始征，自葛載，’十一征而無敵于天下。東面而征，西夷怨；
南面面征，北狄怨，曰：‘奚為后我？’ 民之望之，若大旱之望雨也。歸市者弗止，蕓者不變，誅其君，吊其民，如時雨降。民大悅。”。而他甚至鼓勵行王道的“國”去征伐不行王道的國。比如，他就鼓勵梁惠王：“彼陷溺其民，王往而征之，夫誰與王敵？”（《孟子·梁惠王上》）齊人伐燕，孟子對齊宣王說：
“今燕虐其民，王往而征之，民以為將拯己于水火之中也，簞食壺漿以迎王師。若殺其父兄，系累其子弟，毀其宗廟，遷其重器，如之何其可也？”（《孟子·梁惠王下》）
第二，為了天下公義與相互協(xié)調(diào)，每一國的內(nèi)政都要讓渡出一定的權利，如葵丘之會所確定的各國必須遵守的法則。葵丘之會畢竟是春秋之事，春秋時畢竟還維持著天下共主的局面。所以孟子雖然鄙視齊桓晉文之事，卻對這次會議的決議成果予以充分肯定③《孟子·告子下》：“五霸桓公為盛。葵丘之會，諸侯束牲載書而不歃血。初命曰：‘誅不孝，無易樹子，無以妾為妻’；
再命曰：‘尊賢育才,以彰有德’；
三命曰：‘敬老慈幼，無忘賓旅’;四命曰:‘士無世官,官事無攝,取士必得,無專殺大夫’;五命曰:‘無曲防,無遏糴,無有封而不告。’曰:‘凡我同盟之人，既盟之后，言歸于好’。今之諸侯，皆犯此五禁，故曰：今之諸侯五霸之罪人也。”按：《春秋穀梁傳》記載了魯僖公九年，諸侯國在葵丘之會上共同約定的五禁是：“毋雍泉，毋訖糴，毋易樹子，毋以妾為妻，毋使婦人與國事。”孟子的版本要豐富得多，并且多出去的部分，還都是儒家觀念中的犖犖大者，如尊賢育才、敬老慈幼、不可擅殺大夫、不可有封不告等，既有政治上的尊王，又有文化上的攘夷，還有倫理上的仁孝。孟子是以天下之道來約束諸侯之國。。
第三，國家的功能與目標不是自我領土的擴張，而是道義的堅守。土地人民歸于哪一國不重要，土地人民怎么樣才重要。土地人民歸屬于一個國家不是本質(zhì)，土地人民屬于天下才是本質(zhì)。所以，國家并不在道義上直接擁有領土和領土上的人民，人民有遷徙的自由，大夫、士都有轉投他國的權利。國家擁有土地人民，擁有大夫、士支持的唯一理由是道義，而不是社稷 。
第四，國家利益依托和來源于天下大義。國家與他國交戰(zhàn)，如果不是為了正義，是沒有意義的，甚至是“殃民”“棄民”。而一旦為了正義，就不再是為了國家，而是為了天下。所以，孟子不以國家得失為念，而以天下得失為念。不以土地流轉增減為念，而以仁義存亡增減為念。他從不為一國之利謀劃，他謀天下之利，除天下之害。天下之利者，義也。天下之害者，不義也。天下之得失，當然不會是土地財富而是道義的增減 。故孟子無國家之念，唯以天下為念。
第五，孟子的天下概念，不是蒼天之下的土地，而是蒼天之下的人民及人心，是文化與文明。孟子希望天下皆在公平正義之下，在王道之下。天下即王道，王道即天下 。
第六，道德和文明不能挽救國家在紛爭時代的危亡，比如戰(zhàn)國和宋朝。但是，道德能擔當天下的興亡。沒有道德的國家，一直都是存在的，且常常氣吞萬里如虎。但沒有道德的天下，則不再是人類的天下，只是一片物理曠野和動物叢林。
孟子曰：“不仁而得國者，有之矣；
不仁而得天下者，未之有也。”（《孟子·盡心下》）
孔子、孟子被認為迂遠 ，老子、莊子被認為無用，墨子被認為天真 。但是，他們都用自己的學術，守護著文明底線。而文明底線，就是天下的邊界，乃至就是天下的本質(zhì)。所以，法家可能致力于幫某一國君守國，開疆拓土，而孔孟儒家、老莊道家乃至墨子，卻在為人類守護著天下。
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