朱 振
自二戰(zhàn)之后,人的尊嚴(yán)或人性尊嚴(yán)已經(jīng)成為法律和人權(quán)的價(jià)值基礎(chǔ)。以后的相關(guān)學(xué)術(shù)討論,關(guān)注的重點(diǎn)基本都在對“尊嚴(yán)”的挑戰(zhàn)上。這些挑戰(zhàn)包括二戰(zhàn)中納粹對人性尊嚴(yán)的系統(tǒng)性侵害,以及此后對人性尊嚴(yán)的各種社會性和制度性的侵犯。它們都屬于外在挑戰(zhàn),催生了國家對人性尊嚴(yán)和基本權(quán)的保障義務(wù)。但現(xiàn)在我們?nèi)找婷媾R另一類挑戰(zhàn),它們是來自科技的,指向了對“人”本身的挑戰(zhàn)。與上述第一類挑戰(zhàn)相比,科技尤其是和人體有關(guān)的科技(比如基因技術(shù))的挑戰(zhàn)則屬于內(nèi)在挑戰(zhàn),因?yàn)樗赶驅(qū)Α叭恕北旧淼慕缍?觸及對人和人的生命形態(tài)之法哲學(xué)意義的不同理解。這種挑戰(zhàn)既是哲學(xué)上的,又是法律上的,而且前者構(gòu)成了后者的基礎(chǔ)。在哲學(xué)層面上,康德的尊嚴(yán)觀,即以理性和自由為基礎(chǔ)的人格理論,是突破這種挑戰(zhàn)的障礙,因?yàn)樵谶@種尊嚴(yán)觀看來,不具有理性能力的人可能不是“人”。但同時(shí)它又潛藏著突破的契機(jī),因?yàn)樽饑?yán)的現(xiàn)代范式發(fā)展了康德的人性公式,把尊嚴(yán)改造為一種絕對價(jià)值,這又強(qiáng)有力地辯護(hù)了人的生命尊嚴(yán)。盡管這種主張絕對價(jià)值的尊嚴(yán)觀不一定能夠支持生命權(quán)意義上的法律主體,但其可以有效辯護(hù)法律權(quán)利保護(hù)范圍的擴(kuò)展。
在思想史上,尊嚴(yán)觀有一個(gè)長期的演變過程。大體上,我們可以區(qū)分出古代的尊嚴(yán)觀與現(xiàn)代的尊嚴(yán)觀,或稱之為尊嚴(yán)的傳統(tǒng)范式與尊嚴(yán)的現(xiàn)代范式。在傳統(tǒng)范式看來,尊嚴(yán)意味著一種較高的位階,或統(tǒng)治階級中的較高位置,比如執(zhí)政官或元老。這種尊嚴(yán)觀和價(jià)值無關(guān),人處于某個(gè)位階并不意味著其在道德上匹配這個(gè)位階。與上述范式相關(guān),尊嚴(yán)的傳統(tǒng)觀念要解答的問題是:人在宇宙中的位置。
傳統(tǒng)尊嚴(yán)范式的代表人物有西塞羅、大良一世、米蘭多拉等。西塞羅認(rèn)為,人比其他動物優(yōu)越,因?yàn)槿擞兴季S,而且沉思培養(yǎng)了人類的心靈。這是說,與動物相比,人具有優(yōu)越的地位。而根據(jù)米蘭多拉的論述,即使人在宇宙中居于優(yōu)越的地位,他也有可能墮落到低等的生活中,人有義務(wù)擺脫這種墮落。這就是傳統(tǒng)尊嚴(yán)范式的雙重意涵,我們也可因此將這種范式稱為雙重尊嚴(yán)論:第一,人由于具有一種自由或理性的能力而高于自然中的其他事物,這里的自由或理性的能力指向源始尊嚴(yán);第二,道德性和充分實(shí)現(xiàn)我們的源始尊嚴(yán)相關(guān),我們負(fù)有實(shí)現(xiàn)它的義務(wù),即人對自身的義務(wù)。在這一階段,尊嚴(yán)并不是普遍的,且尊嚴(yán)并不與權(quán)利相關(guān),而是和義務(wù)相關(guān)。(1)[德]奧利弗·森森:《康德論人類尊嚴(yán)》,李科政、王福玲譯,商務(wù)印書館2022年版,第227—240頁。
當(dāng)代的尊嚴(yán)觀(或尊嚴(yán)的當(dāng)代范式)變革了看待尊嚴(yán)的角度,尊嚴(yán)不僅和道德緊密相關(guān),而且和權(quán)利關(guān)聯(lián)起來。尊嚴(yán)的當(dāng)代范式的核心主張是:人在形而上學(xué)的意義上具有一種固有的價(jià)值。當(dāng)代范式的產(chǎn)生具有獨(dú)特的背景,它來自對二戰(zhàn)的反思。在這之前,尊嚴(yán)在思想史或法哲學(xué)上并不具有重要地位,甚至《世界人權(quán)宣言》也并未賦予尊嚴(yán)以特別重要的地位。可以說,這時(shí)尊嚴(yán)還不是人權(quán)和權(quán)利的基礎(chǔ)。隨后尊嚴(yán)在人權(quán)公約和各國憲法中的地位越來越重要,兩份聯(lián)合國人權(quán)公約都是從人的固有尊嚴(yán)來推導(dǎo)人權(quán)。尊嚴(yán)是人權(quán)和權(quán)利的基礎(chǔ)(人因尊嚴(yán)而享有權(quán)利,其他人對其負(fù)有義務(wù)),現(xiàn)在幾乎已成定論?？梢哉f,直至20世紀(jì)中葉之后,基于納粹暴行和對二戰(zhàn)歷史的深刻反思,尊嚴(yán)重新獲得了理論和實(shí)踐上的重視。(2)沃爾德倫指出了一個(gè)有趣的現(xiàn)象:從18世紀(jì)末到20世紀(jì)中葉,自然權(quán)利觀念聲名掃地,但二戰(zhàn)后在“人的尊嚴(yán)”這一新標(biāo)簽下輕而易舉地復(fù)興了。Jeremy Waldron, “Is Dignity the Foundation of Human Rights?”, in Rowan Cruft, S. Matthew Liao and Massimo Renzo, eds., Philosophical Foundations of Human Rights, Oxford: Oxford University Press, 2015, p.126.
那么,對法哲學(xué)尤其是民法學(xué)產(chǎn)生重要影響的康德尊嚴(yán)觀屬于其中的哪一種范式呢?對此,學(xué)界存在很大的爭議,出現(xiàn)了兩種對立的立場。一種以康德哲學(xué)專家科爾斯戈德和伍德為代表,認(rèn)為康德尊嚴(yán)觀預(yù)設(shè)了一種絕對價(jià)值;另一種以森森為代表,認(rèn)為康德尊嚴(yán)觀基本屬于傳統(tǒng)范式,尊嚴(yán)的現(xiàn)代范式在20世紀(jì)之前并不存在。根據(jù)森森的總結(jié),傳統(tǒng)尊嚴(yán)觀的核心是:第一,尊嚴(yán)并沒有被設(shè)想為一種獨(dú)特的形而上學(xué)的價(jià)值,尊嚴(yán)對應(yīng)一種較高的位置,而非固有的價(jià)值;第二,尊嚴(yán)有兩層意涵(對應(yīng)兩個(gè)階段),即源始的尊嚴(yán)及其實(shí)現(xiàn);第三,尊嚴(yán)本身并不是權(quán)利的基礎(chǔ);第四,尊嚴(yán)主要關(guān)乎對自己的義務(wù)。(3)[德]奧利弗·森森:《康德論人類尊嚴(yán)》,第241—244頁。經(jīng)過對康德哲學(xué)文本的細(xì)致解讀,森森認(rèn)為,康德的尊嚴(yán)觀是傳統(tǒng)范式的,理由在于:第一,對康德來說,尊嚴(yán)指的是一種高度,而不是一種價(jià)值本身;第二,康德的尊嚴(yán)觀包含兩個(gè)階段:一個(gè)源始的階段和一個(gè)得到實(shí)現(xiàn)的階段;第三,對于康德來說,尊嚴(yán)和義務(wù)相關(guān),且尊嚴(yán)本身不產(chǎn)生權(quán)利;第四,康德主要用“尊嚴(yán)”一詞來指對自己的義務(wù)。(4)[德]奧利弗·森森:《康德論人類尊嚴(yán)》,第244—257頁。森森的這些看法招致了許多反對意見,當(dāng)然他也明確說,其目的并不是要證明康德不持有現(xiàn)代范式,而是要表明,康德會理解并贊成尊嚴(yán)的傳統(tǒng)范式。
無論如何,區(qū)分這兩種尊嚴(yán)范式具有重要的理論意義。這表明:第一,尊嚴(yán)的現(xiàn)代范式是20世紀(jì)50年代之后的事情,即使康德的尊嚴(yán)理論可以孕育出尊嚴(yán)的現(xiàn)代范式,它也有著文本上的模糊之處以及傳統(tǒng)范式的遺跡;第二,尊嚴(yán)在法律上(尤其是在人權(quán)公約和憲法上)具有重要地位是尊嚴(yán)的現(xiàn)代范式的標(biāo)志,而在20世紀(jì)50年代之前,尊嚴(yán)在法律上并不具有重要地位。關(guān)于這兩點(diǎn),哈貝馬斯有一個(gè)總結(jié):“作為哲學(xué)概念,人的尊嚴(yán)早在古代就出現(xiàn)過,并由康德得出了其現(xiàn)今的含義,但它直到‘二戰(zhàn)’結(jié)束后才進(jìn)入國際法以及之后生效的各國憲法文本中,自相對較短的時(shí)間以來,它也在國際司法裁決中發(fā)揮核心作用。與此相反,作為法律概念,人的尊嚴(yán)觀念既未曾出現(xiàn)在18世紀(jì)經(jīng)典的人權(quán)宣言中,也沒有出現(xiàn)在19世紀(jì)的法典中。”(5)[德]尤爾根·哈貝馬斯:《歐盟的危機(jī):關(guān)于歐洲憲法的思考》,伍惠萍、朱苗苗譯,上海人民出版社2019年版,第2—3頁。
綜上可知,康德的尊嚴(yán)觀帶有傳統(tǒng)范式的痕跡,而深受康德倫理學(xué)影響的德國民法典在某種程度上改造了康德的理論立場,實(shí)現(xiàn)了主體的普遍化,但也依然帶有傳統(tǒng)范式的痕跡。新的法律實(shí)踐挑戰(zhàn)了法律主體理論,我們需要改進(jìn)對尊嚴(yán)的理解。
(一)法律主體的普遍化與固定化
拉倫茨認(rèn)為,康德的人格主義倫理學(xué)深刻影響了那個(gè)時(shí)代法典制定者的精神世界。(6)[德]卡爾·拉倫茨:《德國民法通論》(上冊),王曉曄、邵建東等譯,法律出版社2003年版,第45—46頁。這種影響是觀念上的,也是制度上的,比如關(guān)于責(zé)任的規(guī)定。實(shí)際上康德的尊嚴(yán)或人格理論并不必然內(nèi)在地支持人格的普遍化,因?yàn)樗岳硇阅芰槿烁竦膶傩?并不是經(jīng)驗(yàn)意義上的所有人都具有這種屬性。因此,根據(jù)康德的人格主義主體理論,人格有可能只屬于特定的主體。從民法的制度實(shí)踐來看,法律上主體的范圍相較于康德哲學(xué)中主體的范圍來說實(shí)際上已經(jīng)擴(kuò)展了,沒有自由意志的人也是法律上的平等主體。這就是民法中關(guān)于權(quán)利能力的制度設(shè)計(jì),它持有的是一種普遍平等主義理念。
在民法的制度構(gòu)建上,普遍平等主義是通過權(quán)利能力來實(shí)現(xiàn)的。“權(quán)利能力”首見于《奧地利普通民法典》第18條,《德國民法典》將其發(fā)揚(yáng)光大。權(quán)利能力具有兩種功能:一是形式性的,相當(dāng)于法律上的人格(主體地位),自然人和法人都享有;二是實(shí)質(zhì)性的,體現(xiàn)了自然法“人生而平等”的思想。由此可見,雖然權(quán)利能力是一個(gè)規(guī)范上的形式概念,但也負(fù)載了一定的倫理內(nèi)涵。(7)朱慶育:《民法總論》(第二版),北京大學(xué)出版社2016年版,第379—381頁。這種倫理內(nèi)涵決定了權(quán)利能力雖然是法律制度的創(chuàng)造物(制度性事實(shí)),但也具有一定的先驗(yàn)性,實(shí)證法不可將其剝奪。朱慶育特別指出:“自然人的權(quán)利能力乃是人性尊嚴(yán)的內(nèi)在要求,并不依賴于實(shí)證法賦予,毋寧說,實(shí)證法不過是將自然人本就具有的權(quán)利能力加以實(shí)證化,權(quán)利能力先于實(shí)證法而存在?！?8)朱慶育:《民法總論》(第二版),第383頁。朱慶育還把這一點(diǎn)進(jìn)一步訴諸康德關(guān)于“先天的權(quán)利”和“后天的權(quán)利”的區(qū)分,認(rèn)為權(quán)利能力不是實(shí)證法所賦予的。實(shí)際上實(shí)證法是觀念的規(guī)范化,權(quán)利能力的普遍化來自啟蒙時(shí)代的平等觀念,權(quán)利能力概念的發(fā)明及其實(shí)在法化只是落實(shí)了占主流地位的平等觀念。拉倫茨等人更進(jìn)一步地將這種無差別的平等享有權(quán)利(并承擔(dān)義務(wù))的能力追溯到人性尊嚴(yán):人性尊嚴(yán)有著相同的本質(zhì),所有人的生命、健康與人格自由發(fā)展具有同等的不可侵犯性。(9)Larenz/Wolf, Allgemeiner Teil des Bürgerlichen Rechts, 9. Aufl., 2004, § 5 Rn. 7. 轉(zhuǎn)引自朱慶育:《民法總論》(第二版),第383頁。
法律主體的普遍化確實(shí)是對康德人格理論的一種改進(jìn),但同時(shí)也意味著一種固化。自然人的權(quán)利能力始于出生,終于死亡,這限定了人在法律上存在的時(shí)間。根據(jù)權(quán)利能力理論,出生之前或死亡之后的“人”的存在形態(tài)都不是法律主體,不能以存在者自身的名義享有權(quán)利。這顯然是以人的理性能力(人是自由、理性的存在者)為判斷標(biāo)準(zhǔn),在思想觀念上同樣受康德人格主義倫理學(xué)的影響。但現(xiàn)實(shí)中很多司法案例已經(jīng)對這一界定模式提出了挑戰(zhàn),比如出生之前的存在者,如胎兒和冷凍胚胎,都被認(rèn)為依然具有規(guī)范性法律地位。人的生命是一個(gè)逐步形成、延續(xù)的過程,劃分一個(gè)必然的階段來斷定是不是法律主體,并是否從而享有權(quán)利、承擔(dān)義務(wù),這是武斷的。這就需要我們改進(jìn)對尊嚴(yán)的理解,即從具有等級性的人、到普遍的人再到人的生命本身,尊嚴(yán)的范圍是不斷擴(kuò)展的。
(二)人的生命的連續(xù)性及提出的法哲學(xué)問題
人的生命是一個(gè)連續(xù)的過程,出生、死亡當(dāng)然具有重要的法律意義,但這并不意味著之前和之后的人的存在狀態(tài)都是沒有法律意義的,否則很多現(xiàn)實(shí)的難題無法在理論上得到融貫的解釋。對于這種生命的連續(xù)性,哈貝馬斯指出:“在受精或細(xì)胞核融合與出生之間劃出一條明確界線,每一次這樣的嘗試或多或少都是武斷的,因?yàn)閺挠袡C(jī)起源到有感知能力的生命再到個(gè)人生活的發(fā)展,其中充滿了高度的連續(xù)性?！?10)Jürgen Habermas, The Future of Human Nature, Cambridge: Polity Press, 2003, p.32.于是哈貝馬斯提出了“人的生命的尊嚴(yán)”這一概念,以與“人的尊嚴(yán)”這一概念相區(qū)分:“人的生命作為我們義務(wù)的參照點(diǎn),甚至在它進(jìn)入公共互動語境之前,就享有法律保護(hù),而其自身無需成為義務(wù)或人權(quán)的主體……當(dāng)然,我們出于胎兒本身而對他負(fù)有道德和法律的義務(wù)。而且,出生前的生命——尚未處于被賦予第二人稱的先賦角色之階段——對于作為一個(gè)整體的倫理意義上建構(gòu)的生命形式具有一種不可或缺的價(jià)值。正是在這一方面,我們感覺有必要區(qū)分人的生命的尊嚴(yán)和法律賦予每個(gè)人的人之尊嚴(yán)——順便說一句,這種區(qū)分也反映在我們對待死者的高度情緒化態(tài)度這種現(xiàn)象之中?！?11)Jürgen Habermas, The Future of Human Nature, p.35.
“人的生命的尊嚴(yán)”這一概念的提出,并不是要辯護(hù)比如胎兒(或更早期的冷凍胚胎)、嬰兒是潛在的人,這一點(diǎn)無需辯護(hù),因?yàn)樗且粋€(gè)生物學(xué)事實(shí);而是要辯護(hù)人的生命本身具有重要的規(guī)范性地位,不能以隨意的方式對待它。人格具有時(shí)間性,人的存在和延續(xù)不可能有一個(gè)絕對的起點(diǎn)和終點(diǎn),不能認(rèn)為出生之前或死亡之后的人的存在形態(tài)都是沒有規(guī)范性意義的。德國哲學(xué)家施佩曼的看法是,“對于嬰兒,我們絕不能說,他潛在的是人格……人格性不是一種發(fā)展的結(jié)果,而是一個(gè)發(fā)展的構(gòu)成性的結(jié)構(gòu)。永遠(yuǎn)不存在一個(gè)潛在的人格。人格是貫穿整個(gè)發(fā)展的,蔓延了整個(gè)時(shí)間的統(tǒng)一性”。(12)這是賀念在翻譯施瓦德勒的一本書的譯者導(dǎo)言中對另一位哲學(xué)家施佩曼理論的總結(jié)。參見賀念:《對“人的尊嚴(yán)”的追問與保障:從康德到德國憲法精神》,[德]瓦爾特·施瓦德勒:《論人的尊嚴(yán):人格的本源與生命的文化》,賀念譯,人民出版社2017年版,“譯者導(dǎo)言”第14頁。這些論述都表明,人格性是一個(gè)構(gòu)成性結(jié)構(gòu),依據(jù)的是生命本身在時(shí)間上的統(tǒng)一性。但這一點(diǎn)需要哲學(xué)理論的證成,尤其需要考慮怎么解決康德尊嚴(yán)理論自身所面對的一個(gè)根本難題。
康德在《道德形而上學(xué)的奠基》中對尊嚴(yán)有一段有名的論述:“在目的王國中,一切東西要么有一種價(jià)格,要么有一種尊嚴(yán)。有一種價(jià)格的東西,某種別的東西可以作為等價(jià)物取而代之;與此相反,超越一切價(jià)格、從而不容有等價(jià)物的東西,則具有一種尊嚴(yán)?！?13)[德]康德:《道德形而上學(xué)的奠基》,李秋零譯,李秋零主編:《康德著作全集》第4卷,中國人民大學(xué)出版社2005年版,第443頁。要理解這句話就必須先理解康德意義上的“目的王國”和“人格”的概念內(nèi)涵。根據(jù)賀念的界定,人依賴于自由意志能夠遵守自我立法,從而人自身成為目的;每個(gè)人都是如此,那么所有理性存在者的道德世界就是一個(gè)目的王國,這樣的道德主體就是康德所理解的人格。(14)賀念:《對“人的尊嚴(yán)”的追問與保障:從康德到德國憲法精神》,[德]瓦爾特·施瓦德勒:《論人的尊嚴(yán):人格的本源與生命的文化》,“譯者導(dǎo)言”第4頁。之所以存在人格和目的,就是因?yàn)槿俗鳛槔硇源嬖谡吣軌驍[脫自然律,從而具有尊嚴(yán);其他物只具有交換價(jià)值,可以被通約或替換。
康德的論證遺留了兩個(gè)難題:一是時(shí)間性(或經(jīng)驗(yàn)性)難題,二是平等性難題。限于本文討論的問題,下文重點(diǎn)論述第一個(gè)難題。時(shí)間性難題起因于人的經(jīng)驗(yàn)性存在,即人(Mensch)和人格(Person)并不具有統(tǒng)一性。正是人格界定或規(guī)定了尊嚴(yán),那么有些人或人在某些情形下就可能沒有尊嚴(yán),因?yàn)樗?們)不擁有理性能力從而不能滿足人格的條件。理性能力的欠缺來自人是一種經(jīng)驗(yàn)性、時(shí)間性、生物性的存在者,而康德的人格理論卻是純粹理論的建構(gòu),二者之間出現(xiàn)不匹配是必然的。賀念指出,并不是所有的人都具有理性能力,比如胎兒、嬰兒、精神病患者等;而康德的整個(gè)尊嚴(yán)思想都建立在人的純粹理性能力上,這樣就會產(chǎn)生一個(gè)難以解決的問題,即“一旦康德承認(rèn)某些人不具有人格,而人格又是尊嚴(yán)的基礎(chǔ),從而就必將推導(dǎo)出:某些人是不具有尊嚴(yán)的”。(15)賀念:《對“人的尊嚴(yán)”的追問與保障:從康德到德國憲法精神》,[德]瓦爾特·施瓦德勒:《論人的尊嚴(yán):人格的本源與生命的文化》,“譯者導(dǎo)言”第8頁。根據(jù)前面的論述,不具有尊嚴(yán)的人就只有價(jià)格,只能作為手段而存在,而不是目的本身。
這是康德哲學(xué)自身遇到的難題。如果說民法就建立在這一套理論基礎(chǔ)之上,那么民法中的主體的涵蓋范圍也會出現(xiàn)問題。根據(jù)學(xué)界的研究,可將不具備尊嚴(yán)的情形分為幾種類型:第一類是人暫時(shí)失去理性,比如睡著或因醫(yī)療原因被麻醉;第二類是人尚未具備理性能力,比如胎兒、嬰兒等;第三類是人因疾病而(永久)失去理性能力,比如身患老年癡呆等。(16)賀念:《對“人的尊嚴(yán)”的追問與保障:從康德到德國憲法精神》,[德]瓦爾特·施瓦德勒:《論人的尊嚴(yán):人格的本源與生命的文化》,“譯者導(dǎo)言”第8頁。其實(shí)我們還可以往其中加入好幾種新出現(xiàn)的不具有理性的存在者,比如因輔助生殖技術(shù)而產(chǎn)生的冷凍胚胎,可被歸入第二類;死者可被歸入第三類,因?yàn)槠涠紝儆谠?jīng)具有理性能力,但現(xiàn)在都失去了。
因人的存在的經(jīng)驗(yàn)性而被提出的這一難題,可以被歸結(jié)為一種時(shí)間性難題,即需要面對如下幾種情形:在某個(gè)時(shí)間內(nèi)暫時(shí)失去理性能力、隨著時(shí)間的推移可以具備完全理性能力、曾經(jīng)具有理性能力而現(xiàn)在永久地失去了。當(dāng)然并不是其中的所有情形在法哲學(xué)上都具有重要意義。冷凍胚胎、基因編輯、死者名譽(yù)權(quán)等難題的解決,都要依賴在理論上徹底解決康德尊嚴(yán)理論面臨的上述難題。只有解決了這一哲學(xué)難題,才能在根本上解決民法學(xué)上所面臨的難題。
面對這個(gè)難題,德國哲學(xué)家羅伯特·施佩曼提出了一個(gè)系統(tǒng)的解決方案,其核心思想是所有人都有人格。施佩曼認(rèn)為,對人格的承認(rèn)是一種無條件的承認(rèn),這就表明實(shí)踐真理是被承諾的,而不是被證明的。實(shí)際上施佩曼就取消了理性在人格中的地位,因?yàn)槔硇赃€是一種屬性。不能說,只有擁有這種屬性才有人格;而是說,只要是人就有人格。這里的“人”是生物學(xué)和社會學(xué)意義上的,于是施佩曼的結(jié)論是,一種“人”的存在形態(tài)只要在生物性上歸屬于人類這個(gè)家族,便擁有人格。因此,“人格”是在人類共同體中被承認(rèn)的概念。
施佩曼的理論是對人格與尊嚴(yán)學(xué)說的一個(gè)很有意義的發(fā)展,能夠有效回應(yīng)生命倫理學(xué)對法理學(xué)或民法學(xué)的挑戰(zhàn),尤其是能夠突破傳統(tǒng)民法理論對法律上的人的理解和界定。民法嚴(yán)格堅(jiān)持人/物二分,即一個(gè)存在者不是人就是物,很難賦予一些有爭議的存在者(冷凍胚胎、胎兒、死者、動物等)以規(guī)范性地位。即使有相關(guān)規(guī)定,它們也只是在不動搖人/物二分的基礎(chǔ)上作出的一些例外規(guī)定,比如關(guān)于胎兒權(quán)利的規(guī)定。施佩曼的尊嚴(yán)理論實(shí)際上是關(guān)于人的生命的尊嚴(yán)理論,憲法學(xué)與民法學(xué)雖然也把尊嚴(yán)人格平等化或普遍化了(即權(quán)利能力一律平等),但對人的理解也不會邁向?qū)θ说纳睦斫狻Ｃ穹ㄉ系娜耸且环N受到嚴(yán)格時(shí)間限制的“生物人”,即始于出生,終于死亡。因此嚴(yán)格來說,這一標(biāo)準(zhǔn)既不是以理性能力為標(biāo)準(zhǔn),又不是以人格的某種屬性為標(biāo)準(zhǔn),也不是以“生命或人格共同體”為標(biāo)準(zhǔn),因?yàn)樗鋽嗟叵巳嗽诔錾昂退劳鲋蟮拇嬖谝饬x。
現(xiàn)代尊嚴(yán)觀在某種程度上解決了人的尊嚴(yán)的時(shí)間性難題,但適用于新科技下的法學(xué)領(lǐng)域還需要作進(jìn)一步的改進(jìn)。由此,下文先概述主張絕對價(jià)值的現(xiàn)代尊嚴(yán)觀的基本理論,然后再提出本文的反思與一個(gè)初步的解決之道。
(一)尊嚴(yán)的現(xiàn)代范式及其內(nèi)在困境
在考慮尊嚴(yán)的譜系時(shí),哈貝馬斯指出,起初為身份差異而設(shè)置的尊嚴(yán)概念被悖論地普遍化了。也就是說,尊嚴(yán)這個(gè)概念一開始是與等級、身份等聯(lián)系在一起的,而后來所發(fā)展出的普遍主義的尊嚴(yán)概念與前者是存在悖論的。因此,尊嚴(yán)觀念的平等主義或普遍化是現(xiàn)代范式的核心內(nèi)涵,解釋這一普遍化的動因和過程就成為一個(gè)關(guān)鍵的課題。哈貝馬斯認(rèn)為,這一普遍化需要兩個(gè)前提。一是“確立個(gè)體在人與人之間的橫向關(guān)系中的價(jià)值,而不是‘人類’在與上帝或與低存在等級之間縱向關(guān)系中的地位”;二是確立每個(gè)人的無與倫比的價(jià)值,“以個(gè)人的絕對價(jià)值取代人類及其單個(gè)成員的相對優(yōu)等性”。(17)[德]尤爾根·哈貝馬斯:《歐盟的危機(jī):關(guān)于歐洲憲法的思考》,第18頁。絕對價(jià)值也是康德的哲學(xué)文本中明確提出來的,康德定言命令的第二條表達(dá)式是:“你要如此行動,即無論是你的人格中的人性,還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性,你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的,絕不僅僅當(dāng)做手段來使用?！?18)[德]康德:《道德形而上學(xué)的奠基》,李秋零譯,李秋零主編:《康德著作全集》第4卷,第437頁。這就是科爾斯戈德所總結(jié)的康德的“人性公式”。(19)Christine Korsggard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp.106-132.
把現(xiàn)代尊嚴(yán)范式應(yīng)用到生命倫理學(xué)與法學(xué)領(lǐng)域,就需要堅(jiān)持康德義務(wù)論倫理學(xué)。比如,施佩曼反對從理性主義解讀康德的尊嚴(yán)觀,因?yàn)檫@種解讀會導(dǎo)致胎兒、嬰兒、精神病人等不具有人的尊嚴(yán)。這一解讀模式實(shí)際上等同于把尊嚴(yán)作為內(nèi)在的和絕對的價(jià)值,用他的話來說就是,對人格的承認(rèn)是一種無條件的承認(rèn)。與此類似,另一位哲學(xué)家施瓦德勒還區(qū)分了對待生命的兩種文化,即規(guī)范文化和實(shí)用文化,并把這兩種文化與倫理學(xué)的兩大傳統(tǒng)對應(yīng)了起來。規(guī)范文化對應(yīng)著康德式的義務(wù)論倫理學(xué),即某些原則是絕對要堅(jiān)持的;實(shí)用文化對應(yīng)著邊沁式功利主義,也就是對生命進(jìn)行目的/手段的衡量,只要收益足夠大,沒有什么原則是不可放棄的。根據(jù)這一區(qū)分,施瓦德勒描述了對待生命的兩種態(tài)度或維度:“一方面是充分有效的人格的生命,這些人格必須受到相同的其他人格的尊敬和保護(hù);另一方面則是一些人的生命不屬于人格地帶,而是能夠當(dāng)作一種被真正的人類生物支配的為了拯救、改良和構(gòu)形生命而準(zhǔn)備的‘原材料’?！?20)[德]瓦爾特·施瓦德勒:《論人的尊嚴(yán):人格的本源與生命的文化》,第154頁。前者相當(dāng)于完全的人格主體,而且是相互平等的;后者作為原材料基本是工具性的,是為其他生命變得更好而被利用。施瓦德勒持有一種嚴(yán)格的義務(wù)論立場,即對人的生命的保護(hù)和尊敬是絕對的,不能將它們作為手段來使用。
顯而易見,施佩曼和施瓦德勒的理論雖然具有重要的學(xué)理意義,也能夠?yàn)槲覀內(nèi)谪灥乩斫獠⒔鉀Q一些法律難題提供有益的理論資源,但他們的立場都是比較激進(jìn)的,他們幾乎賦予胚胎等以完全的法律人格或主體地位,即認(rèn)為生命的尊嚴(yán)具有康德意義上的絕對價(jià)值,各種生命形式不能以任何方式被工具性地利用。這實(shí)際上等于賦予了胚胎以生命權(quán),從而面臨著學(xué)理上和法律實(shí)踐上的諸多困難。關(guān)于對人類胚胎等存在形式的法律保護(hù),存在兩種學(xué)說。一是生命權(quán)保護(hù)說,其主要認(rèn)為,從受精卵、胚胎、新生兒到成年人,是一個(gè)連續(xù)的生命過程,人從受精卵開始就應(yīng)該享有生命權(quán)。二是人性尊嚴(yán)說,其認(rèn)為憲法與法律上的人性尊嚴(yán)原則應(yīng)及于人出生之前的存在形態(tài),包括體外胚胎。這兩種學(xué)說顯然存在交叉的情形,比如施瓦德勒就綜合了這些學(xué)說,提出對生命權(quán)的保護(hù)正體現(xiàn)了人性尊嚴(yán)。但它們的區(qū)別也是明顯的,即使有人贊同人性尊嚴(yán)原則溯及胚胎,但也不必然贊成生命權(quán)保護(hù)說,因?yàn)楹笳叽嬖诿黠@的學(xué)理與實(shí)踐困境。
綜合來看,生命權(quán)保護(hù)說的主要困境有:第一,從受精卵到完全意義上的人的產(chǎn)生,中間有一個(gè)較長的生命過程。在其中的不同階段,這些生命形態(tài)與完全的人之間存在很大程度的差異,如體外胚胎與即將出生的胎兒差異很大。第二,統(tǒng)一的生命權(quán)保護(hù)說難以解決不同主體(比如母親與胎兒)之間的權(quán)益沖突,這是最常見的一個(gè)反對意見。第三,基于以上兩個(gè)理由,即使賦予胚胎以生命權(quán),也不得不規(guī)定許多例外措施。而這樣做其實(shí)違背了生命權(quán)的性質(zhì),因?yàn)樯鼨?quán)是全有全無式的,要么存在生命權(quán),要么不存在,承認(rèn)了生命權(quán)再規(guī)定諸多限制,這有違生命權(quán)的本性。第四,生命權(quán)說將使得一切關(guān)于體外胚胎的研究都不再可能,這在某種程度上阻礙了生命科技的進(jìn)步,而科技發(fā)展和公共健康也是一種重要的公共善。(21)邱玟惠:《“人類尊嚴(yán)”法學(xué)思維初探——從人類體外胚胎談人性尊嚴(yán)之另一面向》,《臺北大學(xué)法學(xué)論叢》2009年總第69期。
擺脫這些困境的一個(gè)可行方式就是在方法論上采取一種綜合的進(jìn)路,即放棄生命權(quán)或法律主體的思路,同時(shí)保留或改造尊嚴(yán)的概念,把尊嚴(yán)僅僅用在辯護(hù)胚胎等具有一種規(guī)范性地位上。這既可以消除因人性尊嚴(yán)保護(hù)的絕對性而產(chǎn)生的學(xué)理與實(shí)踐悖論,又可以在另一種意義上辯護(hù)權(quán)利的存在。下文致力于探尋將人性尊嚴(yán)原則適用于人類胚胎等的合宜方式,并揭示現(xiàn)代尊嚴(yán)觀的權(quán)利哲學(xué)意涵,而上文所討論的強(qiáng)調(diào)價(jià)值的一系列尊嚴(yán)觀也能找到其合理運(yùn)用的場所。
(二)現(xiàn)代尊嚴(yán)觀的權(quán)利哲學(xué)意涵
邱玟惠在探討人類胚胎的人性尊嚴(yán)問題時(shí),區(qū)分了“個(gè)人尊嚴(yán)”和“人類尊嚴(yán)”這兩個(gè)不同的術(shù)語。前者和個(gè)體性的法律主體聯(lián)系在一起,而后者確保了一種特定的人類形象,以免受與其尊嚴(yán)不符的侵害。邱玟惠認(rèn)為,將人性尊嚴(yán)區(qū)別為“個(gè)人尊嚴(yán)”和“人類尊嚴(yán)”后,即使學(xué)界對體外胚胎的權(quán)利主體地位缺乏共識,我們也可用“人類尊嚴(yán)”的名義有效地保護(hù)體外胚胎。其中的要義是,胚胎享有人類尊嚴(yán)的地位,并不在于其作為權(quán)利主體而存在或受尊重,而在于應(yīng)尊重人類不同于其他生物、不同于一般物的特性和本質(zhì)。此外,這樣來理解胚胎的人類尊嚴(yán)地位,還可對這種尊嚴(yán)與某些共同善(比如由科學(xué)研究自由所促進(jìn)的科技進(jìn)步)或其他主體權(quán)利等,進(jìn)行法律意義上的衡量,而不至于因人的尊嚴(yán)的絕對性而陷入學(xué)理與實(shí)踐的悖論中。(22)邱玟惠:《“人類尊嚴(yán)”法學(xué)思維初探——從人類體外胚胎談人性尊嚴(yán)之另一面向》,《臺北大學(xué)法學(xué)論叢》2009年總第69期。邱玟惠的主要目的是區(qū)辨不同種類的尊嚴(yán),以賦予胚胎某種規(guī)范性地位,從而辯護(hù)我們對胚胎負(fù)有的義務(wù)。這里的“人類尊嚴(yán)”就是本文所使用的生命尊嚴(yán),胚胎因分享了人類物種成員的身份而具有了規(guī)范性地位。但本文進(jìn)一步認(rèn)為,這種生命的尊嚴(yán)可以辯護(hù)胚胎等人類生命存在形式享有某些權(quán)利,即使它們不具有法律主體地位。
現(xiàn)代尊嚴(yán)觀構(gòu)成了人權(quán)和權(quán)利的基礎(chǔ),在人權(quán)話語中,人的尊嚴(yán)這一概念發(fā)揮著重要作用。從時(shí)間上看,人的尊嚴(yán)的出現(xiàn)要遠(yuǎn)早于人權(quán)或權(quán)利的出現(xiàn),其中康德確立了現(xiàn)代意義上的尊嚴(yán)觀。于是就有很多學(xué)者認(rèn)為,二者之間不存在概念上的關(guān)聯(lián),只是出于對大屠殺的恐懼,才將人的尊嚴(yán)概念加到人權(quán)或權(quán)利的概念之上,并使其構(gòu)成后者的理論基礎(chǔ)。而哈貝馬斯反對這一看法,認(rèn)為二者自始在概念上就存在緊密關(guān)聯(lián):尊嚴(yán)是“所有基本權(quán)利內(nèi)涵賴以汲取營養(yǎng)的道德‘源泉’”,“人權(quán)從一開始就被隱性賦予了某種東西:它在一定意義上就表達(dá)了人人具有同等的人的尊嚴(yán)這個(gè)規(guī)范性實(shí)質(zhì)”。(23)[德]尤爾根·哈貝馬斯:《歐盟的危機(jī):關(guān)于歐洲憲法的思考》,第5、6頁。哈貝馬斯從尊嚴(yán)提供了道德源泉這一定位出發(fā),深刻論述了尊嚴(yán)在人權(quán)或基本權(quán)利發(fā)展中的地位,以及在實(shí)在法(尤其是憲法)中的作用。他指出:“人的尊嚴(yán)好似搭起一個(gè)平臺,道德的平等普遍主義內(nèi)涵皆由此輸入法律之中,人的尊嚴(yán)觀念是概念的鉸鏈,它將對每個(gè)人的平等尊重與成文法及民主立法聯(lián)結(jié)起來?！?24)[德]尤爾根·哈貝馬斯:《歐盟的危機(jī):關(guān)于歐洲憲法的思考》,第10頁。哈貝馬斯的這一判斷非常具有啟發(fā)意義,尊嚴(yán)起到的是中介作用,“概念的鉸鏈”聯(lián)結(jié)了平等尊重與成文法。哈貝馬斯的論述反駁了那種基于思想史的解釋而認(rèn)為尊嚴(yán)與權(quán)利之間不存在概念性關(guān)聯(lián)的看法,從而建立了二者之間的價(jià)值性關(guān)聯(lián)。那么,生命的尊嚴(yán)或人類的尊嚴(yán)能推導(dǎo)出什么權(quán)利呢?
埃德蒙森提到了一個(gè)擴(kuò)張圈(expanding circle)的概念,即權(quán)利在范圍上的擴(kuò)展。(25)William A. Edmundson, An Introduction to Rights, Second Edition, Cambridge: Cambridge University Press, 2012, p.153.在埃德蒙森看來,能否將權(quán)利擴(kuò)展到人類胎兒、永久昏迷的人等存在者,這取決于我們?nèi)绾稳ザx人權(quán)(或權(quán)利)。如果人權(quán)意味著“屬于生物人(human beings)本身的那些權(quán)利”,那么這些存在者就享有權(quán)利。如果人權(quán)只是意指“由于生物人擁有某種重要特征和能力而典范式地歸屬于他們的那些權(quán)利”,那么上述存在者就不必然擁有權(quán)利或人權(quán)。(26)William A. Edmundson, An Introduction to Rights, Second Edition, p.154.根據(jù)第一種界定,胎兒或永久昏迷者等就可以擁有權(quán)利,因?yàn)樗麄儗儆谏锶?盡管他們存在顯而易見的能力缺陷。但根據(jù)第二種界定,他們就不必然擁有權(quán)利或人權(quán),因?yàn)槠滹@然缺乏某些典型特征。其實(shí)從這里我們就可以看到,如果以某種屬性(比如能力、理性等)來界定尊嚴(yán),那么與此相關(guān)的權(quán)利范圍也會受到影響。二者在界定標(biāo)準(zhǔn)上存在相似之處,對尊嚴(yán)的理解和對人權(quán)或權(quán)利的理解在某種意義上是同構(gòu)的,因?yàn)檫@些理解都會涉及對人本身的界定。
由此,可以對“尊嚴(yán)構(gòu)成權(quán)利的基礎(chǔ)”這一命題作一種更為普遍化和理論化的闡釋,即取消“人權(quán)”(human rights)這個(gè)術(shù)語中“人”的要素的重要性,而更加突出“權(quán)利”要素的重要性。同時(shí),尊嚴(yán)還能以另一種方式進(jìn)入權(quán)利之中,比如尊嚴(yán)可能構(gòu)成權(quán)利利益中的一種重要利益。埃德蒙森基本采用了這一進(jìn)路,他著重指出了人權(quán)中的“human”所具有的方法論困境,即對于什么可以“成為人”(being human),不同的標(biāo)準(zhǔn)會導(dǎo)致不同的權(quán)利范圍。比如,強(qiáng)調(diào)人的生物學(xué)意義,就會排除動物、人工智能體等擁有權(quán)利;強(qiáng)調(diào)人的行動能力,就會排除胎兒、精神病患者等的權(quán)利地位。于是埃德蒙森提出了從權(quán)利的角度來理解權(quán)利擴(kuò)展的邊界,這就是權(quán)利話語的承認(rèn)功能。埃德蒙森對這種功能的界定是:“通過表明權(quán)利持有者(right-holder)的某些特定利益具有一種特殊的重要性,這種重要性足以將不干涉的義務(wù)強(qiáng)加給他人——即使要是允許這種干涉,將會帶來一個(gè)更好的結(jié)果或更令他人滿意的結(jié)果,亦是如此——這時(shí),權(quán)利話語就可以起到一種承認(rèn)的功能?！?27)William A. Edmundson, An Introduction to Rights, Second Edition, p.158.這一論述顯然是權(quán)利利益論在方法論上的一種延伸,這種延伸超越了對權(quán)利主體的執(zhí)念,而著重關(guān)注權(quán)利持有者的利益。(28)William A. Edmundson, “Do Animals Need Rights?”, The Journal of Political Philosophy, Vol.23, No.3, 2015, p.349.其中在權(quán)利享有的范圍上,權(quán)利人也變成了更為中性的權(quán)利持有者,就像在權(quán)利思想史上“男人的權(quán)利”被消除性別色彩而讓位于“人的權(quán)利”一樣。
我國《民法典》第16條關(guān)于胎兒權(quán)利的規(guī)定就是此類權(quán)利擴(kuò)展的一個(gè)立法典范。該條的內(nèi)容是:“涉及遺產(chǎn)繼承、接受贈與等胎兒利益保護(hù)的,胎兒視為具有民事權(quán)利能力。但是,胎兒娩出時(shí)為死體的,其民事權(quán)利能力自始不存在?！逼渲械摹疤骸辈⒉皇轻t(yī)學(xué)意義上的術(shù)語,而是法律意義上的界定,即人出生之前的所有生命存在形態(tài)(甚至體外胚胎)都屬于第16條所說的“胎兒”?！睹穹ǖ洹返?6條的規(guī)定及其在司法實(shí)踐中的具體運(yùn)用,生動體現(xiàn)了我國民法理論和司法實(shí)踐對人的生命尊嚴(yán)的接受和維護(hù)。生命尊嚴(yán)辯護(hù)了胚胎的有限權(quán)利地位,因?yàn)樵摋l的核心思想是“胎兒視為具有民事權(quán)利能力”,民法中的“視為”即“擬制”的意思。關(guān)于該條規(guī)定及相關(guān)案例的判決與生命尊嚴(yán)間的關(guān)系,石佳友等指出:“在21世紀(jì)科技時(shí)代下,法律應(yīng)該積極應(yīng)對科技挑戰(zhàn),采納并發(fā)展新的法律思想,兼顧人類輔助生殖程序中自然人生命發(fā)展的特殊性,強(qiáng)化人文關(guān)懷。將人類輔助生殖背景下的體外胚胎納入第16條的保護(hù)范圍體現(xiàn)了民法典的時(shí)代精神,體現(xiàn)了對人的尊嚴(yán)和自由的保護(hù)。”(29)石佳友、曾佳:《死后人類輔助生殖生育子女的權(quán)益保護(hù)》,《法律適用》2023年第7期。這一判斷與本文的主要論證理由是一致的,也應(yīng)當(dāng)代表了我國民法學(xué)的主流價(jià)值立場。
這就使得權(quán)利的范圍在權(quán)利理論內(nèi)部進(jìn)行了自然而然的擴(kuò)展,即只要利益足夠重要,就可以承認(rèn)享有利益者擁有權(quán)利。而利益重要性的判斷標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上來自權(quán)利利益論的一個(gè)經(jīng)典定義,即拉茲把權(quán)利定義為:“當(dāng)且僅當(dāng)X能夠擁有權(quán)利,而且在其他條件相同的情況下,X福祉的一個(gè)方面(他的利益)是使得其他人(們)負(fù)有一項(xiàng)義務(wù)的充分理由,那么‘X就擁有一項(xiàng)權(quán)利’。”(30)Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford: Oxford University Press, 1986, p.166.這既是對權(quán)利的一個(gè)義務(wù)角度的解釋,也是判斷利益重要性的標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí),也在技術(shù)層面解決了法律保護(hù)的難題,即法律可以憑借義務(wù)來保護(hù)權(quán)利持有者的權(quán)利,并根據(jù)權(quán)利觀念自身的變化(31)這就是權(quán)利的生產(chǎn)性,即隨著社會共識的改變,新的保護(hù)要求(即義務(wù))就會被提出,這時(shí)權(quán)利主張的內(nèi)容就會不斷擴(kuò)展。也就是說,權(quán)利可以不斷產(chǎn)生新的義務(wù),而無需不斷創(chuàng)設(shè)新的權(quán)利。這是權(quán)利本身所蘊(yùn)涵的一個(gè)更為技術(shù)性的要求,也是從義務(wù)角度解釋權(quán)利的一個(gè)優(yōu)勢。Joseph Raz, The Morality of Freedom, Chapter 7.來擴(kuò)展義務(wù)的范圍,而無需時(shí)時(shí)創(chuàng)設(shè)新的權(quán)利。
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