胡玉娟
(中國社會科學(xué)院 世界歷史研究所，北京 100101)
早在19世紀末、20世紀初，古典文獻學(xué)和古典考古學(xué)就發(fā)生了人類學(xué)轉(zhuǎn)向。人類學(xué)的概念和理論模式成為古典古代起源研究的關(guān)鍵。其中，儀式對于古典史研究尤其具有啟發(fā)性。廣義的儀式(ritual，rite)指一切正式的，公開確立的，按照傳統(tǒng)習(xí)俗進行的宗教活動和社會行為，具有標準化、重復(fù)性特點。包括祭祀、禮拜、禮儀、禮節(jié)、典禮、節(jié)慶等等。狹義的范疇主要指祭祀、禮拜、宗教典禮之類的宗教行為。代表性研究成果有：弗雷澤的《金枝》(The Golden Bough)運用人類學(xué)圖騰制理論解釋古希臘羅馬人的儀式與信仰。庫朗熱的《古代城邦》(La Cité Antique)論述古代宗教是氏族、部落和城邦組織產(chǎn)生的基礎(chǔ)，祭祀權(quán)是公權(quán)和私權(quán)的來源。涂爾干闡釋儀式的象征性意義在于促進群體的團結(jié)和統(tǒng)一。蓋奈普(Van Gennep)發(fā)現(xiàn)了人生轉(zhuǎn)折的“過渡儀式”，以及社會下層的成員的儀式特權(quán)，他稱之為“弱者的權(quán)力”。維克多·特納著眼于儀式過程的“閾限”與“交融”特點，從而發(fā)現(xiàn)了一個推動社會結(jié)構(gòu)不斷由沖突走向整合、更新的新動力。格爾澤(Geertz)研究統(tǒng)治者如何利用政治儀式使統(tǒng)治權(quán)合法化；
在權(quán)力斗爭中，人們?nèi)绾瓮ㄟ^象征性儀式行為贏得對神力的控制權(quán)，從而達到鞏固或廢除政權(quán)的目的。(1)詹姆士·弗雷澤著，汪培基、徐育新、張澤石譯：《金枝》，商務(wù)印書館，2013年；
庫朗熱著，譚立鑄等譯：《古代城邦》，華東師范大學(xué)出版社，2006年；
愛彌爾·涂爾干著，渠東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，商務(wù)印書館，2011年；
阿諾爾德·范熱內(nèi)普著，張舉文譯：《過渡禮儀》，商務(wù)印書館，2010年；
維克多·特納著，黃劍波、柳博贊譯：《儀式過程》，中國人民大學(xué)出版社，2009年。克利福德.格爾茨著，趙丙祥譯：《尼加拉:十九世紀巴里劇場國家》，上海人民出版社，1999年。
羅馬早期歷史因文獻史料缺乏和考古學(xué)證據(jù)不足而難以清晰復(fù)原。一方面，關(guān)于國家起源的文獻傳統(tǒng)充滿了神話傳說色彩，另一方面能確切標志“城市誕生”的宮殿、城墻、宗教性、公共性紀念碑建筑物少有發(fā)現(xiàn)。文獻和考古學(xué)的局限性導(dǎo)致研究早期羅馬必須借助于跨學(xué)科的工具。本文運用儀式研究的理論和概念，結(jié)合文獻史料和考古學(xué)證據(jù)，分析羅馬起源與早期發(fā)展過程中儀式的作用和功能。
古代羅馬國家起源于意大利半島拉丁平原北部第伯河下游南岸的一片山崗地帶，包括幾座較大的山丘——帕拉丁(Palatium)、卡皮托爾(Capitolinum)、奎里那爾(Quirinalis mons)、維米納爾(Viminalis mons)、厄斯魁林(Esquiliae)、凱里烏斯(Caelius mons)、阿芬丁山(Aventinus)和與之相連的山丘和低谷。
帕拉丁山和卡皮托爾山最早有人居住，那里發(fā)現(xiàn)了屬于青銅時代中期(約公元前1200年)的茅屋村落遺址。(2)Alexandre Grandazzi, Les Origines de Rome，Paris:Presses Universitaires de France, 2003, pp.59-60.進入鐵器時代之后(公元前10世紀至8世紀)(3)吉爾斯塔德認為羅馬的鐵器時代開始于公元前8世紀。參見E.Gjerstad,Early Rome,I-VI, Lund, C.W.K. Gleerup,1953-1978。H.穆勒—卡佩則把羅馬鐵器時期的時間提早到公元前10世紀。參見H.Muller-Karpe, Von Anfang Roms，Heidelberg:Kerle, 1959；
Zur Stadtwerdung Roms, Heidelberg:Kerle, 1963，厄斯魁林山、奎里那爾山等山丘上出現(xiàn)了新的茅屋村落。這些聚落彼此隔離；
山谷地帶分布著聚落的公共墓地。卡皮托山和帕拉丁山聚落的墓地位于帕拉丁和凱爾瑪魯斯(Cermalus)兩山之間的谷地，即后來的“廣場”；
厄斯魁林聚落的墓地在奧比烏斯(Oppius)和西斯比烏(Cispius)兩座山頭之間。帕拉丁山公墓以火葬墓為主；
奎里那爾聚落的火葬墓極少，大多為土葬(4)奎里那爾山的火葬墓屬于公元前8世紀，公元前7世紀以后都是土葬墓。；
“廣場”墓地既有火葬墓，也有土葬墓。火葬墓分豎井式和溝渠式兩種掩埋方式；
土葬墓也分有棺葬和無棺葬兩種葬儀。火葬墓里的骨灰甕大體可分為茅屋型和圓腹雙耳型兩種類型。
在羅馬諸山早期聚落出土的器物形制也有所差別：帕拉丁山的雙耳陶罐帶有圓形或半圓形把手、邊上裝有橫把的淺底陶碗、茅屋狀骨灰甕，以及帶網(wǎng)狀花紋的陶器、火盆等。這類陶器在厄斯魁林山很少見到。厄斯魁林山的典型陶器則是裝飾著馬鞍形或月牙形把手的雙耳陶杯、圓腹短頸、細頸、裝有直把手或橫把手的陶罐。同樣，這類陶器在帕拉丁山也少見。不過，在奎里那爾山發(fā)現(xiàn)的陶器則兼有這兩種風(fēng)格。
墓葬和隨葬品的差別被考古學(xué)家視為區(qū)分不同人種或族群存在的標志。一般認為，公元前10至前9世紀，帕拉丁山最早的青銅時代居民實行火葬，最初使用雙耳骨灰甕；
后來新來的拉丁移民發(fā)明了茅屋型骨灰甕。公元前9世紀之后，另一股意大利新移民在奎里那山建立了實行土葬的聚落，他們可能是薩賓—薩姆尼特人的祖先。(5)拉丁地區(qū)的墓葬往往兼有火葬和土葬兩種習(xí)俗。一般認為，土葬屬于地中海地區(qū)原始民族的葬俗，火葬習(xí)俗是印歐入侵者傳入的。但也有學(xué)者否認這種學(xué)說，認為古意大利半島居民的埋葬方式很早就具有混合因素，火葬與土葬不是區(qū)分族群身份的唯一標志。很可能，人們是出于經(jīng)濟上的考慮而選擇火葬或土葬。公元前7世紀，諸山聚落出現(xiàn)聯(lián)合的趨勢。考古學(xué)證據(jù)表現(xiàn)為羅馬廣場墓地停止使用，成為公共場所和市場，各聚落之間的界線逐漸消失。一種圓腹陶器(Expansive impasto)同時流行于諸山聚落，從一個側(cè)面反映各個聚落之間的經(jīng)濟交往增強，由此推動了融合。學(xué)者們推測，公元前10至前9世紀，一支拉丁人部落在帕拉丁建立了村落。公元前9世紀末，另一支薩賓人占據(jù)了奎里那爾山。
諸山村落是如何走向聯(lián)合的？除了考古學(xué)證據(jù)以外，還需要利用羅馬文獻傳統(tǒng)來復(fù)原從村落聯(lián)合到建城的全部過程。
第一階段為 “羅馬方城”(Roma quardrata)時期。古代作家把羅穆路斯建城選址之地稱為“羅馬方城”，包括帕拉丁和凱爾瑪魯斯兩座山丘(6)Dionysius of Halicarnasus, Roman Antiquities, I.88.2.Harvard University Press, 1937. Plutarch, Lives I, Romulus，IX，4. .Harvard University Press, 1914.。19世紀考古學(xué)家在帕拉丁山上發(fā)現(xiàn)了以“羅穆路斯的茅屋”為代表的茅屋村落遺址。儀式證據(jù)來自盧波卡里亞節(jié)(Lupercalia)。每年2月15日，羅馬人在帕拉丁山的一個叫“盧波卡爾”的山洞旁舉行祭祀。宰殺一頭公山羊獻祭，剝下羊皮擰成皮索。挑選一些男青年，他們被稱為“盧波奇”(Luperci)，赤身裸體，手持羊皮索，分成兩隊，圍繞帕拉丁山奔跑競賽。沿途鞭打遇到的人，尤其是婦女。這顯然是一種為聚落共同體祈福、消災(zāi)的凈化儀式(7)Gellius Maximus, Attic Nights ,XIII,14,2. Harvard University Press, 1927.。“盧波奇”環(huán)繞帕拉丁山谷奔跑的線路暗示了 “羅馬方城”的邊界。(8)Andrea Carandini, Roma il Primo Giorno, Editori Laterza, 2007, pp.25-28.
第二階段為“七丘同盟”時期(Septimontium)。這是根據(jù)羅馬共和時期保留的一個古老節(jié)日“七丘節(jié)”(dies Semptimontium)所做的推斷。瓦羅說：“七丘節(jié)因羅馬城所在的七個山頭而得名，這個節(jié)日不是全體人民的，而只是住在七個山丘上的居民的節(jié)日”(9)Varro，On the Latin Language,VI,24. Harvard University Press, 1938.。歷史學(xué)家由此推測，羅馬早期曾有七個山崗村落結(jié)盟，“七丘節(jié)”就是七丘同盟慶典儀式的遺存。古代作家關(guān)于“七丘”的地理位置語焉不詳。現(xiàn)代學(xué)者認為大體包括“羅馬方城”諸山(帕拉丁、卡皮托、凱里烏斯、維利亞)和“外部諸山”(Esquilae，源于ex collis)——啟斯皮烏斯(Cispius)、法古塔爾(Fagutal)、歐庇烏斯(Oppius))和凱里烏斯(Caelius)(10)Massimo Pallottino, Origini e Storia Primitiva Di Roma, Milano: I edizione Bompiani Saggi, p.154.“七丘同盟”突破了“羅馬方城”以單一氏族為核心的組織原則，這是羅馬城發(fā)展的重要階段。“七丘”考古發(fā)掘中沒有發(fā)現(xiàn)城墻遺跡，說明沒有防御，只是一種以祭祀為目的而結(jié)成的前國家組織。
第三階段是“雙子城”(urbs geminata)。“雙子城”語出李維《自建城以來史》(11)Titi Livi,Ab Urbe Condita I,13,4-5.Robertus Seymour Conway et Carolus Flamstead Walters,eds.,Oxonii e Typographeo Clarendoniano,1958.。相傳羅馬第一王羅穆路斯因“劫持薩賓新娘”而與薩賓人發(fā)生沖突，最后以和解告終，羅穆路斯與薩賓人頭領(lǐng)塔提烏斯“王權(quán)結(jié)盟”(regnum consociant)，兩城如同孿生兄弟(geminata urbs)。薩賓人的村落位于奎里納爾山，離帕拉丁山較遠，在“外部諸山”以北。“雙子城”意味著羅馬城通過吸收薩賓族群，向北部大大拓展。
“薩利舞”儀式或許包含著拉丁人與薩賓人結(jié)盟，七丘城與奎里納爾城聯(lián)合的的歷史記憶。在古羅馬，每年三月和十月都要按照古代出征儀式舉行一種巫術(shù)舞蹈表演。舞者是一群被稱作“薩利” (Salius,復(fù)數(shù)Salii)的祭司，他們手持長劍和盾牌，披掛青銅護胸鎧甲和頭盔，且歌且舞，走遍羅馬城全境。“薩利”分為兩組，每組12人，一組是帕拉丁“薩利”，一組是奎里那爾“薩利”。兩組“薩利”祭司顯然是兩座山丘聚落的代表。儀式舞蹈中以青銅兵器和鎧甲為道具，表明這項宗教儀式產(chǎn)生的時代，也就是說，帕拉丁聚落與奎里那爾聚落在青銅時代聯(lián)合成為“雙子城”。
第四階段是“四區(qū)之城”(regiones quattor)。相傳王政時代第六王圖里烏斯·塞爾維烏斯(Tullius Servius)將諸山劃分為四區(qū)，設(shè)四部落(tribus)，增加了兩個山丘，奎里納(Quirinal)和維米納(Viminal)，擴大了埃斯奎林山，并修建了一道城墻(12)Titi Livi,Ab Urbe Condita I,43,13.Robertus Seymour Conway et Carolus Flamstead Walters, eds.,Oxonii e Typographeo Clarendoniano,1958.。四區(qū)分別是蘇布拉區(qū)(Suburana)、埃斯奎林區(qū)(Esquilina)、科里納區(qū)(Collina)和帕拉丁區(qū)(Palatina)。(13)Samul Ball Platner ed., A Topography Dictionary of Ancient Rome, London: Oxford University Press, 1929. Regiones Quattor, p.443-444.“四區(qū)之城”顯示羅馬城向東推進，而塞爾維烏斯城墻界定了城市的范圍。
“阿爾格伊”(Argei)儀式為四區(qū)之城提供了儀式證據(jù)(14)William Smith, A Dictionary of Greek and Roman Antiquities, London: John Murry ,1875, Argei, pp. 129-130.。“阿爾格伊”一詞是一個宗教術(shù)語。相傳羅馬第二王努馬設(shè)立27個公共神龕，分布于從卡皮托山到奎里納山的城區(qū)各處，這些“教區(qū)”被稱為Argei(15)Varro，On the Latin Language，V，45-54，；
VII，44. Harvard University Press, 1938. Dion.Hal.Roman Antiquites,I，38，3. .Harvard University Press, 1937.。每年3月中旬“酒神節(jié)”(Liberalia)，人們前往各城區(qū)的公共神龕祭祀。5月中旬，人們從27個神龕中取出一些稻草人偶，穿城游行，走到蘇布拉橋(pons sublicius)集合，然后將稻草人拋入河中。這種獻祭用的“稻草人”也叫“阿爾格伊”。該儀式可能與人殉或殺俘獻祭等原始宗教儀式有關(guān)。“阿爾格伊”的教區(qū)和游行經(jīng)過的城區(qū)皆圍繞塞爾維烏斯四城區(qū)。四個城區(qū)部落以地緣關(guān)系為紐帶，突破了氏族的血緣關(guān)系紐帶。各區(qū)居民通過參加阿爾格伊獻祭游行，確立了新的身份認同標準。正是在這一基礎(chǔ)上，產(chǎn)生了以地域為原則，由部落為單位的城邦共同體，羅馬早期國家也由此誕生。
關(guān)于羅穆路斯創(chuàng)建羅馬城的傳說，一些歷史學(xué)家和考古學(xué)家對此深信不疑。20世紀的意大利考古學(xué)家卡蘭蒂尼(Andrea Carandini)宣布在帕拉丁山腳下發(fā)掘出羅穆路斯“方城”的“城界”(pomerium)(16)Andrea Carandini, Remo e Romolo, Torino: Giulio Einaudi editore, 2006, pp.171-184.。但是，從儀式的古老特征來看，“羅馬方城”“七丘城”和“雙子城”尚處于文明門檻之外，而文獻傳統(tǒng)中的建城儀式實際上是殖民者的建邦儀式，明顯以國家存在為前提。因而，羅穆路斯建城與其說代表“方城”時期，不如說代表羅馬從村落到國家的最后階段。
19世紀的法國歷史學(xué)家?guī)炖薀岣鶕?jù)古代作家的記述重構(gòu)了羅馬建城儀式。首先，要為新城選址。這一選擇是通過觀測飛鳥的占卜方式，由神意來決定的，結(jié)果神所指定的地點便是帕拉丁山。接下來正式舉行建城儀式。首先，舉行獻祭與祓除。羅穆路斯宰殺三牲(一頭公牛、一頭公豬，一頭公羊)祭神；
隨從人員侍立其左右。然后，所有參加者從一堆點燃的篝火上躍過，使身心得到凈化。獻祭、祓除禮畢，羅穆路斯以袍服蒙頭，驅(qū)使一頭純白的公牛和一頭純白的母牛駕轅，用一把青銅制的犁鏵犁地，沿城址地面開辟出一條環(huán)形溝壑。這條溝壑就是新邦的界址(mundus)。在進出的通道處，他將犁頭提起，從地面輕輕劃過，作為城門(porta)的標記。他一邊犁地，一邊吟誦圣歌，其同伴跟隨在他身后。然后，他把一塊從阿爾巴母邦帶來的泥土放入溝中。隨從人員依次向溝中投擲各自從家鄉(xiāng)帶出的泥土。在儀式的最后階段，羅穆路斯在城界上修建祭壇，在上面點燃圣火，由此宣告新邦建成。(17)Fustel De Coulanges, La Cité Antique, Paris: Champs Flammarion, 1984, pp.153-157.
庫朗熱認為，建城儀式揭示了古人的建邦觀念。人們遠走他鄉(xiāng)，在政治上斷然脫離與母邦的關(guān)系，卻不敢貿(mào)然割斷與母邦的宗教紐帶。因為他們的祖輩生于茲，葬于茲。祭祀祖先，延續(xù)香火是他們不可放棄的神圣義務(wù)。背井離鄉(xiāng)被視為數(shù)祖忘典的瀆神行為，被宗教所禁止。移民們只有采取折中的方式，攜帶附著祖先靈魂的故鄉(xiāng)的泥土一并移居他鄉(xiāng)。完成了這一儀式之后，他們就心安理得地認為，并未中斷對祖先的祭祀義務(wù)；
不但如此，他們還因此獲得了對這塊陌生土地的合法占有權(quán)。祖先的靈魂在此長眠，這里是“祖先的土地”(terra patrum)，也就是“祖國”(patria)。
人們隨后在劃定的城界處修建城墻。城墻兩邊均留出一塊空地作為宗教圣地(pomerium)，不得開墾或居住。“城界”也是神圣的，具有鮮明的主權(quán)和治權(quán)象征意義，“城界是處于城墻之外的圍繞城墻而劃出來的特定的區(qū)域。它是官員權(quán)力和城市占卜的邊界。”(18)Aulus Gellius,Attic Nights, XIII,14,1. Harvard University Press, 1927.這一邊界是通過莊嚴神圣的鳥占儀式而確立的，它意味著，城界以內(nèi)的是受邦神和法律保護的，城界以外的則不受任何保護。它還意味著治權(quán)的界限——占卜的終結(jié)之處也就是城邦治權(quán)的終結(jié)之處。治權(quán)對外不對內(nèi)。故而羅馬將軍出征返回時，必須在城界之外交卸軍事治權(quán)。而執(zhí)政官雖擁有至高治權(quán)的儀仗——法西斯棍束，但在城中不得高舉示威。
羅馬人把每年4月21日作為建邦紀念日，舉行周年慶典“帕利里亞節(jié)”(Parilia)。羅馬建邦儀式并非拉丁人所創(chuàng)造，而是埃特魯里亞人的發(fā)明。羅馬在城邦形成時期，先后受到拉丁城邦和埃特魯里亞城邦的影響。前者的國家組織是很初級的聯(lián)盟共同體，其首領(lǐng)只擁有某種非強制性的軍事和宗教權(quán)威；
后者則產(chǎn)生了相對成熟的集權(quán)化國家機構(gòu)和強制性權(quán)力儀式。從氏族公社到早期國家，政治性組織是如何演進的？強制性的公共權(quán)力是如何產(chǎn)生的？宗教在這一過程中發(fā)揮了怎樣的作用？以下嘗試對這些問題進行分析。
氏族、胞族和部落都是宗教性的共同體，共同的信仰和祭祀將其成員緊密維系在一起。氏族內(nèi)部成員的地位開始發(fā)生分化。氏族首領(lǐng)、胞族首領(lǐng)和部落首領(lǐng)擁有更加突出的地位和權(quán)威，在很大程度上，其個人權(quán)威是通過主持祭禮獲得的。
人類社會組織的起點是家庭(19)人類社會最初的家庭即氏族大家庭。核心家庭是氏族大家庭分裂、解體的結(jié)果。。公共權(quán)力也起源于家長權(quán)。家庭成員包括父親、妻子、子女、被保護人和奴隸。全體家庭成員因家內(nèi)宗教而團結(jié)在一起。各家都有日夜不熄的“圣火”祭壇和祖?zhèn)鞯墓埂＜胰藗兠咳涨宄吭谑セ疬吰矶\，一日三餐都須向“灶神”祭灑。定時去祖墳灑掃、供奉。父親是一家之主，更是家內(nèi)宗教的最高祭司。他負責(zé)點燃圣火并保護它。他親自宰殺犧牲，誦經(jīng)祈禱。他通過繁衍子嗣，家庭血脈和祖先祭祀得以綿延不斷。他死后亦受子孫祭祀，變成家庭的保護神。主持家庭宗教的一家之主才配享有“家父”稱號(pater familias)。
家父擁有至高無上的夫權(quán)和父權(quán)。婚禮儀式和出生儀式就是夫權(quán)和父權(quán)的象征性展示。羅馬人的婚禮儀式分為三個環(huán)節(jié)：脫離儀式(traditio)，入戶儀式(deductio in domum)，共食儀式(confarreatio)。(20)Dionysius of Halicarnasus, Roman Antiquities, II，25，26. Harvard University Press, 1931.第一個環(huán)節(jié)象征新娘脫離父親家庭的宗教和父權(quán)；
第二個環(huán)節(jié)是假裝采取暴力，由新郎抱著新娘跨過門檻，象征新娘以外人身份進入家庭宗教圣域；
第三個環(huán)節(jié)是丈夫與妻子在家庭祭壇的圣火前面共同獻祭、奠酒、祈禱，在家神面前分享祭祀的糕餅，象征外來的新娘已被家神接受，成為新的家庭成員。從此，妻子只能祭祀丈夫的祖先。在家庭宗教中，她處于被動地位，這就決定了她必須服從丈夫的權(quán)威(manus)。“夫權(quán)”(manus)一詞源于“手”，意味著丈夫有權(quán)對妻子進行暴力控制。
父親有權(quán)決定子女的生死。男孩出生后第9天，必須經(jīng)過家父在家庭祭壇的圣火前舉行接受新生兒的儀式。只有被父親接受的孩子才能入族。私生子不被承認，是無父之人，也不被氏族接納。父親有權(quán)把子女賣為奴隸，甚至擁有對子女和家人處以極刑的權(quán)利。《十二銅表法》對父權(quán)有所約束，規(guī)定如出賣子女三次，則子女可脫離父權(quán)。
庫朗熱發(fā)現(xiàn)，羅馬氏族各奉其保護神(dii gentiles)，亦各有其祭祀儀式，即使在戰(zhàn)爭期間也不敢疏忽祭儀。例如，公元前494年，高盧蠻族占領(lǐng)了羅馬城，羅馬居民被圍困于卡皮托堡壘，朝不保昔。一位法比烏斯氏族的祭司卻身穿祭服，帶著祭品，冒險穿越敵人的封鎖線，到位于奎里那爾山的氏族祭壇去獻祭。第二次布匿戰(zhàn)爭期間，正值羅馬軍隊與漢尼拔對峙的緊要關(guān)頭，執(zhí)政官法比烏斯卻因氏族的周年祭祀日期臨近，返回羅馬參加儀式，把軍隊指揮權(quán)交給其助手，結(jié)果造成軍事失利。(21)Fustel De Coulanges, La Cité Antique, Paris: Champs Flammarion, 1984, p.114.由此推測，在家父之上，應(yīng)有一個“氏族首領(lǐng)”(princeps gentis)，其權(quán)威和政治地位來源于主持氏族宗教事務(wù)。
宗教禮儀與人類社會同時擴展。氏族一方面保持獨立，另一方面也逐漸聯(lián)合。在缺乏國家保護的時代，血緣鄰近的幾個氏族為了共同的防御目的而聯(lián)合成為更大的共同體——胞族，在拉丁語中叫“庫里亞”(curia)。相傳羅穆路斯創(chuàng)建庫里亞組織，以薩賓婦女的名字為庫里亞命名(22)Titi Livi, Ab Urbe Condita I,13,6.Robertus Seymour Conway et Carolus Flamstead Walters, eds., Oxonii e Typographeo Clarendoniano, 1958.。每個胞族或庫里亞都有一個首領(lǐng)(curion)，其主要職責(zé)就是主持祭祀。
每個庫里亞都有自己的祭壇和保護神。庫里亞的保護神(Iuno curialis)高于各個氏族的保護神(dii gentiles)，為全體共同體成員所共有。延續(xù)到有史時代的一些古老宗教節(jié)日仍以庫里亞為單位舉行，如祭祀女神泰盧斯的節(jié)日(Fordicidia祭，殺一頭懷孕的母牛作祭品)，還有祭祀女灶神福納斯的節(jié)日(Farris torrendi gratia)。舉辦這些節(jié)日的通知張貼在廣場上的一塊木板上，公布了每個人所從屬的庫里亞。一些沒文化的下等人不知道自己所屬的庫里亞，也看不懂通知上所寫的集會地點，他們就在最后一天舉行一種贖罪獻祭。(23)Ovid，F(xiàn)asti，II，529-532. Harvard University Press, 1931.
羅馬的庫里亞祭祀過程中最重要的一項儀式是舉行“公餐”。公餐的神圣性體現(xiàn)在，它是在庫里亞的祭壇旁邊舉行的，參加祭祀的庫里亞成員一邊分享祭肉，一邊祈禱神靈降臨，接受祭品。到共和時期，原先由全體庫里亞成員參加的公餐儀式演變成了貴族階層的特權(quán)，僅由30名元老階層的代表定期在卡皮托山的神廟中舉行宗教聚餐。西塞羅、奧維德都在著作中對此有所提及。(24)Cicero,De Oratore,I,7. Harvard University Press, 1942. Ovid, Fasti,VI,305. Harvard University Press, 1931. Dionysius of Halicarnasus, II,65. Harvard University Press, 1937.庫里亞公餐的習(xí)俗延續(xù)到奧古斯都時代。哈利卡納索斯的狄奧尼修斯親眼見證了公元前1世紀羅馬人舉行胞族公餐的情形：
“我曾看見圣殿中供品擺放在神前，按照古時的習(xí)慣，供桌是木制的，盤子則是陶制的，供品是麥子做的面包、點心和水果。我看見奠酒灑落在地，但奠器并不是金銀制品，而是陶罐，對于我們這個時代的人仍如此忠實地保留著祖先的儀式和習(xí)俗，我深為欽佩。”(25)Dionysius of Halicarnasus, Roman Antiquities,II,23,5. Harvard University Press, 1937.Fustel De Coulanges，La Cité Antique, Paris: Champs Flammarion, 1984, p.148, Note 1.
若干胞族通過相互通婚聯(lián)合起來，形成了更大的社會組織——部落。羅馬最初有三個部落：拉姆涅斯(Ramnes)、提蒂安西斯(Titienses)和路克魯斯(Lucerus)。部落有首領(lǐng)(tribunus)和民眾大會(comitia tributa)。關(guān)于羅馬部落的保護神和宗教祭儀，文獻并沒有明確記載，但某些羅馬祭司的稱謂似乎暗示了部落起源。瓦羅說，提蒂祭祀團(sodales titii)源于“提蒂亞鳥占”(titiae aves)，這是一種獨特的薩賓占卜術(shù)，出自羅馬三部落之一提蒂安西斯(Titienses)部落(26)Varro, De Lingua Latina, V.5.轉(zhuǎn)引自William Smith, A Dictionary of Greek and Roman Antiquities, London: John Murry ,1875, Tittii Sodales, p.1134.。部落組織之上是城邦，城邦有其保護神(penates publici)。
人類社會組織次第演進，從家庭、氏族到部落、城邦。羅馬人在人生的不同階段，必須通過各種過渡禮儀，才能完成身份轉(zhuǎn)化。新生兒出生在第8天舉行出生禮，被父親接納為家庭成員，加入氏族，參加家庭祭祀；
在一定時期，他要加入胞族，取得公餐資格；
16歲舉行成人禮，正式成為羅馬公民，身著“拖迦袍”或身披鎧甲，參加選舉、公共祭祀、出征作戰(zhàn)。
羅馬早期國家最初實行王政。王權(quán)的起源和興衰與宗教密切相關(guān)。羅馬諸王(rex)身兼大祭司職責(zé)。第一任王羅穆路斯(Romulus)親自主持占卜和建邦禮儀；
舉辦宗教賽會；
死后被宣布“升天”，化身為奎里努斯神(27)Titi Livi, Ab Urbe Condita I,7.1-3.。羅穆路斯的共治者——薩賓人國王塔提烏斯(Tatius)在主持宗教祭祀時遇襲身亡(28)Titi Livi, Ab Urbe Condita I,14,2.。第二任王努瑪(Numa)篤信宗教，發(fā)明了區(qū)別吉日、兇日的宗教日歷；
為雅努斯神修建了一座神廟；
親自主持祭祀天神朱庇特、戰(zhàn)神馬爾斯和奎里努斯神的儀式；
他還設(shè)立大祭司團、維斯塔女祭司團、12人戰(zhàn)神祭司團等宗教團體，制訂公、私宗教禮儀制度(29)Titi Livi, Ab Urbe Condita I,18-21.。第三王圖路斯·霍斯提里烏斯忽視宗教禮儀，在一次祭祀朱庇特神的宗教活動中，因遺忘了幾項神圣的儀式而遭到了神譴，死于非命(30)Titi Livi, Ab Urbe Condita I,31,8.。第五王老塔克文修建了大競技場，舉辦各種宗教賽會，還在卡皮托爾山修建朱庇特神廟(31)Titi Livi, Ab Urbe Condita I,38,7.。第六王塞爾維烏斯把森林女神狄安娜崇拜引進羅馬，在阿芬丁山為她建造了一座神廟(32)Titi Livi, Ab Urbe Condita I,45,2.。末代國王小塔克文在卡皮托山頂修建了規(guī)模宏大的三神廟(朱庇特、朱諾、密涅瓦)，直到他被貴族推翻、放逐，工程還沒完工。(33)Titi Livi, Ab Urbe Condita I,53,3.
羅馬的祭司職位雖然實行終身制，但祭祀權(quán)不能世襲，王權(quán)也一樣，終身制但不世襲。王位空缺時，由貴族“攝政”，從元老貴族集團中挑選新王，再經(jīng)過占卜確認此人是否為諸神所接受。占卜儀式如下：新王即位前夕，他被占卜師引領(lǐng)到卡皮托爾的山頂，坐在一個石凳上，面朝南方。他的左邊坐著一個占卜師，一手持占卜權(quán)杖，向空中揮舞，口念禱詞，一手放在新國王的頭頂，求神顯靈，宣示其意志。這時，倘若出現(xiàn)電閃雷鳴或飛鳥掠過天際，便表示諸神已同意新國王登基。(34)Titi Livi, Ab Urbe Condita I,18,7-10.
由此可見，羅馬的王權(quán)一方面受制于諸神，另一方面受制于氏族首領(lǐng)們(即元老)的集體治權(quán)。王位空缺時期的“攝政”(interregnum)意味著王權(quán)重新回到氏族首領(lǐng)們的手中。這是一種建立在氏族聯(lián)盟基礎(chǔ)上的有限的王權(quán)，王就是氏族聯(lián)盟的首領(lǐng)，而且出自最強大的氏族團體。空位期間輪流執(zhí)政的“攝政王”(interreges)是各氏族的首領(lǐng)們，他們擁有與王權(quán)相同的治權(quán)，而且無須占卜，這恰恰證明羅馬早期王權(quán)所具有的聯(lián)盟性質(zhì)。
當(dāng)君主制遭到顛覆之后，王的祭祀職能仍然保留。羅馬的“圣王”(rex sacrorum)、圖斯庫倫的“祭司王”(rex sacrorum)和涅米的“森林王”(rex nemorensis)都是古時君權(quán)的遺跡。
在埃特魯里亞君主制時期，王權(quán)超越了氏族聯(lián)盟首領(lǐng)的水平。羅馬在埃特魯里亞王朝統(tǒng)治時期由氏族聯(lián)盟發(fā)展成為具有統(tǒng)一性和集權(quán)性的城邦國家。埃特魯里亞的君主與拉丁諸王不同，前者是城邦的的最高官員，后者則是氏族聯(lián)盟的首領(lǐng)。王擁有絕對的治權(quán)(imperium regio)，享有自行決斷權(quán)，不受向人民申訴權(quán)(provocaio ad populum)的限制。
這種王權(quán)表現(xiàn)為一系列華麗的儀仗和威懾性儀式。據(jù)羅馬文獻傳統(tǒng)敘述，老塔克文王引進了埃特魯里亞的全套王權(quán)儀仗：他坐在用象牙制成的御座上，身著用金線縫制，鑲有紫色緄邊的繡花朱紅袍服，頭戴用黃金制成的王冠，手持帶有鷹幟象牙權(quán)杖。王的形象刻意模仿天神朱庇特，顯示其尊貴與神圣的身份。王出行時，身邊跟隨著12名手持斧鉞束棒“法西斯”(fasces)的儀仗侍從，象征擁有對臣民生殺予奪的大權(quán)。(35)Dionysius of Halicarnasus, Roman Antiquities, III,61,1-3；
62,1；
IV,74,1. Harvard University Press, 1937.此外，老塔克文王和其子小塔克文都熱衷于在卡皮托爾山修建氣勢恢弘的神廟建筑。埃特魯里亞君王的各種儀式行為目的是烘托君主的至尊地位，令臣民產(chǎn)生目眩、畏懼的心理，制造君主崇拜的暗示效應(yīng)。
王權(quán)的集權(quán)化發(fā)展與聯(lián)盟性的氏族貴族集團的利益發(fā)生了沖突，最終導(dǎo)致公元前509年爆發(fā)了一場由貴族領(lǐng)導(dǎo)的驅(qū)逐國王、推翻王政的革命。這場斗爭在宗教領(lǐng)域也有所反映。大祭司團(pontifices)是古羅馬特有的制度，起源于氏族公社時期，流行于古意大利民族當(dāng)中。大祭司團成員深諳各種祭祀禮儀，既可獨立主持諸神祭祀，也負責(zé)指導(dǎo)、協(xié)助君主完成祭祀儀式。而埃特魯里亞人的世界卻不存在這種擁有巨大權(quán)力的祭司團體。大祭司團具有貴族壟斷性質(zhì)，作為保護貴族的政治和宗教利益的機構(gòu)，與外來的埃特魯里亞君主相對抗。在推翻王政的運動中，王的宗教職能以設(shè)立“圣王”職位的方式保留下來，但該職位從屬于大祭司團，且大祭司長(pontifice maximum)將這個“圣王”逐出了“王宮”(Regia)，并設(shè)立一條宗教禁令：“圣王”不得擔(dān)任公共職官，從而剝奪了他的政治權(quán)力。
占卜師(Auguri)團體也擁有悠久的歷史，最初可能起源于薩賓，后來受到了埃特魯里亞人的影響，引進了臟卜和鳥卜知識。占卜師的重要性不僅在于他們掌握和保管著神秘的占卜知識，而且在于占卜權(quán)與治權(quán)密切相連。無論是國王登基，還是高級職官就職，都必須經(jīng)過占卜，必須聽從占卜師的意見，才能獲得就職資格，合法地擁有城邦的最高治權(quán)。占卜師對王權(quán)具有一定限制作用。老塔克文試圖擴建騎兵軍團，但因占卜師阿圖斯·奈維烏斯(Attus Navius)的反對而被迫終止。(36)Titi Livi, Ab Urbe Condita I,36,3-7.占卜師團體作為羅馬本地貴族的堡壘，與外來的埃特魯里亞君主發(fā)生沖突在所難免。而埃特魯里亞君主似乎對他們無可奈何，沒法取消他們，而是力圖拉攏他們，但并不成功。
埃特魯里亞君主為了強化王權(quán)，不得不尋求社會底層的支持，聯(lián)合被排斥于氏族公社宗教組織和早期城邦政治體制之外的沉默的大多數(shù)——平民的支持。平民大多起源于外來的被征服者和自由移民，因而是不在羅馬人的氏族、胞族組織之內(nèi)的，無家父，無家庭圣火之人。他們既然不能分享城邦宗教，也就不能擁有公民權(quán)利。平民本來是作為城邦的依附者階層存在的，但在王政晚期，在君主的提攜下，平民開始進入公民的部落組織，并萌生了公民意識。王政的終結(jié)使平民階層失去了國王的保護，直接與貴族集團發(fā)生沖突。貴族集團往往憑借對宗教的壟斷，以各種宗教上的理由抵制平民提出的分享政權(quán)與獲得平等法律地位、社會地位的要求。平民的斗爭勢必要突破貴族的宗教觀念和禮儀制度的壁壘，開辟共和政制與宗教禮儀的新局面。
傳說中的王政時代結(jié)束后，羅馬國家進入了有據(jù)可考的共和時代。公共權(quán)力在元老院、執(zhí)政官和平民保民官之間分配。三者分庭抗禮，在某種程度上，借助宗教權(quán)威和宗教禮儀建構(gòu)共和政制的權(quán)力基礎(chǔ)。
羅馬共和時期的元老院擁有咨政和立法審批權(quán)。元老院成員最初由來自各氏族的貴族首領(lǐng)組成，他們被稱為“父親”(patres)。“父親”這一稱謂不一定指父子關(guān)系，而是對至高權(quán)威的尊稱。在氏族大家庭中，只有一家之主才被成為“父親”；
奴隸和被保護人也稱其主人為“父親”；
“父親”一詞還可用來稱呼諸神，并且與“王”(rex)的詞義相近。“父親”是家族宗教的最高祭司，負責(zé)延續(xù)祭祖香火，他死后亦受子孫祭祀，變成家庭的保護神。父權(quán)就是從家庭宗教的祭祀權(quán)衍生出來的。相應(yīng)地，元老階層因掌握國家祭禮而獲得崇高的特權(quán)地位。
許多元老院成員同時兼具大祭司和占卜祭司身份。元老院的議事廳被稱為“templum”與“神廟”同義，相當(dāng)于經(jīng)過占卜，取得了吉兆的地點(37)Serv. Aen. 1,466: “in quibus auspicato et publice res administrarentur et senatus haberi posset”轉(zhuǎn)引自Brill’s New Pauly, tempulum. https://referenceworks.brillonline.com/entries/brill-s-new-pauly/templum-e1203650. 2021年9月21日訪問。。有時直接在某個神廟召開元老院議事會。公元前63年，西塞羅就是在和諧女神的神廟召開了元老院緊急會議，揭發(fā)喀提林陰謀的。元老院議事廳設(shè)有祭壇。在每一次討論之前，主持會議的最高官員(通常是執(zhí)政官)都要在此獻祭、禱告和占卜。元老們依次奠酒，呼喚神靈降臨。倘若諸神缺席，則任何行為和決議都是毫無價值，也是無效的。
元老院經(jīng)常利用宗教權(quán)威干涉政治。公民大會、公民法庭只能在宗教允許的日子里舉行，如果元老院宣布某個日期不吉利，則這一天就不能集會，不能開庭，所有公共活動都必須暫時停止。公民大會通過的法案，選舉產(chǎn)生的官員名單必須經(jīng)過元老院的審核、批準才具有合法性，倘若事后發(fā)現(xiàn)會議過程中存在宗教儀式上的錯誤或污點的話，元老院就會以褻瀆神靈相威脅，宣布會議決議無效，罷免當(dāng)選的職官。這是元老院成功抵制那些他們認為不合適的當(dāng)選者或公民大會決議的主要手段。
公元前444年，僅僅因為選舉期間未按照正確的儀式搭建占卜觀測帳篷，當(dāng)選的軍政官們就被元老院勒令辭職(38)Titi Livi, Ab Urbe Condita IV,7,3.。舉行凱旋儀式的審批權(quán)也屬于元老院，籍此可以賦予得勝的將軍至高無上的榮耀，也可以通過否決將軍舉行凱旋儀式的請求，壓制其野心，削弱其威望(39)參見胡玉娟：《論古羅馬的儀式與政治：以共和時代為中心》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2017年第6期，第101-102頁。。此外，在共和前期的等級沖突中，元老院屢屢宣布保民官惹怒天神，導(dǎo)致天降災(zāi)禍，迫使平民領(lǐng)袖屈服；
又以平民沒有占卜權(quán)為借口，反對平民擔(dān)任公職。(40)參見胡玉娟：“從auspicia patrum到auspicia plebeii：羅馬共和早期平民與貴族的‘天命’之爭”，《北京師范大學(xué)學(xué)報》2020年第2期，第75-88頁。
元老的宗教權(quán)利與義務(wù)是統(tǒng)一的，在享受至高榮譽和地位的同時，還要承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。公元前390年，高盧人攻占羅馬城之際，許多元老充當(dāng)“人牲”，從容面對高盧人的殺戮，用這種方式祈求神靈拯救羅馬和羅馬人民。
羅馬的最高職官——執(zhí)政官是通過公民大會的民眾選舉和元老院批準授權(quán)產(chǎn)生的。從法律程序上看，執(zhí)政官的權(quán)力獲得取決于公民大眾和貴族寡頭集團的意愿。不過，從儀式角度來看，治權(quán)的授受則完全取決于神的意愿。
執(zhí)政官選舉儀式的程序如下：首先由現(xiàn)任執(zhí)政官根據(jù)宗教日歷選擇適宜召開公民大會的吉日。在選舉日到來的前夕，主持選舉的執(zhí)政官身穿祭服，跟隨占卜祭司來到指定的鳥占圣所，按照占卜祭司劃分的天界，凝視夜空，將候選人的名單默禱于神前，請求顯示神跡。如果出現(xiàn)吉兆，就表明諸神接受這些候選人了。次日，主持人將在戰(zhàn)神廣場高聲宣布由占卜確定的候選人名單。未獲得吉兆的候選人則被除名。公民們根據(jù)這份名單進行投票選舉，但無權(quán)選擇其他候選人，因為只有獲得吉兆的人，才是神許可的人。
選舉結(jié)束后，還要對當(dāng)選者的資格和人品進行審查，通常由大祭司來考問。這是因為執(zhí)政官不僅具備政治才能和軍事才干，還要有能力掌管國家祭祀，為城邦祈福，他必須證明自己也是合格的祭司。最后，由元老院審查選舉程序是否合乎宗教禮儀。如果事后發(fā)現(xiàn)選舉儀式存在問題，哪怕只是細小的污點，也被認為是褻瀆神靈，將對城邦安全、公民福祉造成危害。因此，元老院會斷然勒令已就任的執(zhí)政官辭職，而他們只能無條件地服從。
接下來舉行當(dāng)選執(zhí)政官就任儀式，包括占卜、獻祭、祈愿三個程序。就任第一天，執(zhí)政官們登臨卡皮托山，在朱庇特神廟占卜。翌日，在羅馬廣場上殺牲獻祭。數(shù)日后，還要赴拉維尼烏姆城舉行祈愿獻祭，因為那里是羅馬邦神的故鄉(xiāng)。完成這三項祭禮之后，執(zhí)政官就取得了神授之權(quán)，因而也獲得了合法的執(zhí)政身份。反之，未嚴格按照宗教禮儀舉行就任儀式的人，其執(zhí)政的合法性將受到懷疑，甚至不被承認。
執(zhí)政官實行雙頭制。治權(quán)在兩人當(dāng)中分配，往往采用抽簽的方式，由神意裁決。通過抽簽來決定誰率領(lǐng)軍隊出城作戰(zhàn)，誰在城內(nèi)執(zhí)政；
或者通過抽簽挑選軍團和戰(zhàn)區(qū)。抽簽在本質(zhì)上是等同于占卜，通常在卡皮托山的朱庇特神廟舉行，由朱庇特弗拉明祭司主持儀式，這意味著由天神朱庇特來決定執(zhí)政官的治權(quán)分配。任何城邦機構(gòu)，包括元老院都不得介入。中簽者相當(dāng)于獲得了吉兆，或者說，得到了神的授權(quán)。
執(zhí)政官的一切政治、軍事實踐幾乎都是在宗教儀式中進行的。執(zhí)政官主持公民大會須在開會前舉行占卜，挑選吉日；
開會時，先由大祭司奠酒獻祭，然后，執(zhí)政官隨大祭司念誦祝禱詞。禮畢方可進入議事環(huán)節(jié)。
在戰(zhàn)場上同樣也需要遵循宗教禮儀。執(zhí)政官首先在雅努斯神廟舉行開門禮——莊重地打開神廟大門，象征開啟戰(zhàn)爭之門。然后，作為統(tǒng)帥的執(zhí)政官在全體軍團士兵隊列前念誦禱詞，向戰(zhàn)神獻祭。出征時還要帶上圣火、犧牲、占卜祭司、用于占卜的神雞。開戰(zhàn)之前必須舉行占卜。執(zhí)政官親手宰殺犧牲。臟卜祭司檢查犧牲的內(nèi)臟，觀其形狀判斷神的意愿。若是吉兆，執(zhí)政官就下令開戰(zhàn)。若遇兇兆，則立即停戰(zhàn)。在戰(zhàn)斗的危機關(guān)頭，執(zhí)政官有時為了祈求神靈挽救軍團于危難之中，會舉行獻身祭，與敵人同歸于盡，作為獻給諸神的祭品。
贏得卓越勝利的執(zhí)政官擁有舉行凱旋儀式的權(quán)利。在凱旋儀式上，執(zhí)政官乘坐駟馬戰(zhàn)車，身披用金線縫制的紫紅色長袍，臉涂朱砂，頭戴桂冠，手持權(quán)杖，被塑造成天神朱庇特的形象。在士兵和市民的歡呼聲中，他登上卡皮托山的朱庇特神廟，親自殺牲獻祭，酬謝諸神。這一天，他既是謝神獻祭的祭司，又被人們視若神明，受到崇拜，個人殊榮還將變成特權(quán)，惠及家族成員及其子孫后代。
與貴族職官相比，作為“國中之國”的平民保民官似乎缺乏宗教權(quán)威。保民官沒有任何神圣的權(quán)力儀仗，也不能主持國家祭祀，甚至選舉也無須經(jīng)過占卜，當(dāng)然也就無法獲得上天授權(quán)的吉兆。這是因為羅馬早期平民大多數(shù)是來自族共同體之外的依附者，他們沒有法律上承認的父家長和世襲的家庭宗教。在共和初期，貴族禁止與平民通婚，反對平民擔(dān)任職官，其理由就是，平民既無父親，也無占卜權(quán)，與他們通婚將玷污貴族血統(tǒng)；
讓他們執(zhí)政將無法保證城邦的福祉，恐怕會惹怒天神，招致神譴，降下天災(zāi)。
既然保民官沒有神授之權(quán)，也就沒有統(tǒng)治之權(quán)。然而，保民官卻擁有極大的強制權(quán)和抵制權(quán)。他們能夠下令逮捕市民；
在平民大會啟動罰款和死刑程序；
還能起訴已卸任的官員，甚至能判其流放或極刑。就連元老院也默許保民官行使這種可怕的權(quán)力。
保民官的權(quán)力性質(zhì)比較特殊，它是在一種消極的、革命的語境下產(chǎn)生的。公元前494 年，因債務(wù)奴役矛盾激化，平民舉行第一次武裝撤離運動，占據(jù)“圣山”，在那里通過一種特殊的宗教儀式產(chǎn)生了自己的領(lǐng)袖——保民官。保民官的人身是神圣的(sacrosanctus)。并非保民官的職位值得尊敬和神圣不可侵犯，法國歷史學(xué)家?guī)炖薀?Fustel de Coulanges)指出，在古代宗教語言中，Sacrosanctus一詞指的是獻給神的祭品。保民官本人既然已做了神的祭品，就不再是俗物。任何冒犯他的人即冒犯神靈，不再是清白的。普魯塔克(Plutarch)記載的一個奇特風(fēng)俗證明了這一點。從前凡偶然在路上遇見保民官的人，回家后必須舉行祓除儀式，祛除晦氣(41)Fustel De Coulanges, La Cité Antique, Paris: Champs Flammarion, 1984,p.349.。對于那些故意侵犯保民官的貴族，平民們發(fā)誓要進行報復(fù)，或置其于死地，或沒收其家產(chǎn)，作為祭祀平民的保護神——農(nóng)神凱勒斯、利貝爾—利貝拉的犧牲。貴族對保民官的忌憚，與其說是出于對他們的人格尊重，不如說是出于宗教上的恐懼。保民官能夠與貴族職官“神授之權(quán)”相抗衡的秘訣就在于此。
平民職官同貴族職官的權(quán)力來源雖然不同，但二者都通過宗教儀式而獲得，并且必須通過儀式宣示、維持其權(quán)力的合法性。古羅馬共和政制的神權(quán)統(tǒng)治特性由此可見一斑。
綜上所述，儀式因素貫穿于羅馬國家早期發(fā)展的各個階段。儀式承載著羅馬共同體的歷史記憶，建構(gòu)了社會—政治組織；
儀式是權(quán)力的象征；
王政時期王與貴族，共和時期平民與貴族都在儀式的競技場，展開權(quán)力的博弈，從而推動了羅馬國家制度演進。